主体的命运-第19章
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这个事实并不证明了理性必须把癫狂排除出发作为理性至上性的条件，而是证明了把癫狂排斥掉是根本不需要的。
于是，他与福柯得出了截然相反的结论：“因此，在‘癫狂’这个字
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第二章 批判理性主义的主体１７
的每个含义上，癫狂只是一种思想情形（处于思想内）。“
O J 这样，癫狂并不是在思想中排除了，而是处于思想中。
福柯在《我的身体、这张纸、这股火焰》中捍卫了自己对笛卡尔所作的解释。福柯看到：笛卡尔不再把癫狂看成一个永久性威胁，而是笼统地从思想中排除了癫狂。福柯一开始注意到德里达的看法，即梦想作为怀疑工具，具有两个优点。首先，梦想的过度性超过癫狂的荒谬性；其次，梦想的习惯性质“一个人可能会做梦”这个提议比“一个人可能会发疯”
这个想法更为可信。
福柯认为德里达在此疏忽了一点。
我们必须把梦想的两个方面区分开来。
就梦想的过度性而言，德里达错误地认为笛卡尔把梦想看成潜在地比癫狂更加过度。其实，笛卡尔既不认为癫狂是间歇的，也不认为癫狂是有限的。福柯创造性地把《第一沉思》中的谵妄和癫狂与感觉和梦想区分开来了，并在此基础上要求我们要注意到笛卡尔文本中确立起来的癫狂与梦想之间的对话：癫狂是怀疑者的外部状态，梦想则是怀疑者的内部状态。癫狂纠缠于由“玻璃”和“陶器”制成的肉体；而梦想则相当平常。因此，实际上，笛卡尔确实排除了癫狂。另外，福柯也赞同德里达要注意笛卡尔的拉丁文用法。但福柯惊奇地发现，德里达并没有注意到“过度性”这个词是译者添上去的。总之，在福柯看来，德里达是用笛卡尔的方法、概念站在笛卡尔的立场上，在为笛卡尔辩护OL。经过这场争论，两人之间的关系非常僵。
只有当１９８１年发生德里达事件，两人间的关系才有所改善。这一年，德里达因被指控贩毒而在布拉格被捕。
这件事在法国引起轰动，福
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２７主体的命运——福柯哲学思想研究
柯积极参与法国知识分子支援德里达的抗议运动，并第一个签名声援。
不少学者对这场争论发表了自己的看法。
Ｊ。弗罗虽然认为德里达正确地向福柯质问：怎么能超越理性，但他又赞成福柯的看法，德里达的立场不合逻辑。
笔者认为，这场争论反映了他们各自对“文本”及其哲学地位的不同看法。在德里达看来，“一切皆在文本中”
，在哲学话语以外什么都不存在；而福柯认为，文本必须与历史、权力、知识和社会相联系，文本必须作为话语实践的一部分而被阅读，哲学话语以外还存在着决定性的社会和历史力量。
在这场争论中，双方输赢各半。在理性排斥问题上，福柯最终输给了德里达。
在笛卡尔问题上，福柯战胜了德里达。
然而，在这场争论中，他们在理解１７世纪的癫狂观时都犯了致命错误，都以先入为主的方法去读解《第一沉思》，即把癫狂看成幻觉，看成无力区分感觉资料和意象。其实，把癫狂当作幻觉这一看法是１９世纪的概念。
同帕斯卡一样，在笛卡尔看来，癫狂并非知觉的抑制。在１７世纪，人们把癫狂视作知觉和判断之间的平衡：疯人极好地知觉自己的身体和外部世界，却宁愿相信自己的判断而不相信自己的知觉；在判断中，他可能看不到自己的躯体。同疯人一样，哲学家宁愿相信自己的判断，而不相信自己的知觉，因为感觉知觉要骗人，即判定知觉的内容是可疑的。
因此，对笛卡尔来说，梦的功能是证实哲学家的判断并不是发疯的。因此，笛卡尔搁置癫狂的异议（“但是，毕竟，他们发疯了”）
，并不是因为象福柯所说的，古典理性一开始就排斥了癫狂，也不是因为
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第二章 批判理性主义的主体３７
象德里达所说的一般理性把癫狂当作他者、差别而置于理性内部，并从理性内部影响理性，而是因为《第一沉思》在作出论证时，笛卡尔尚无拒斥癫狂的途径，因此，有必要继续进行怀疑。
第三节 启蒙与理性批判：从康德到福柯
笛卡尔的“我思故我在”简单地把存在当作一个事实（“我在”）
，把存在与个别主体（“我”）和意识（“我思”）
等同起来，这种理性主义认识论忽视了无意识现象（梦和癫狂）
、共同体现象（语言）
、和变动不居的存在状况（历史经验）。
因此，反笛卡尔主义是福柯的理性批判精神的理论基础和反人类学主体主义的生长点。
在理性批判史上，康德与卢梭的理性批判对福柯的理性观产生了重大影响。康德的学术思想嬗变过程存在着一个“卢梭转向”。通过卢梭，康德开始认识到，近代启蒙运动在对哲学、科学与人类的善之间的关系的解释中，信奉一种基于激情和自私自利之上的卑劣的个人主义精神，而没有看到除了自由和自律这一合法需要以外，理性还应有善意、集体性、献身于崇高和神圣等高级的需求。启蒙运动以为理性的目的是由情感和激情赋予的，但卢梭和康德认为，这种观点不足以确定理性的目的，占主导地位的理性的引导权决不能传递给某种未受合法理性束缚或驯化的情感。
康德明确断言，作为立法者，理性应该自己为自己确定理性应用的背景。
然而，康德和卢梭各自对工具理性的批判具有不同的侧
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４７主体的命运——福柯哲学思想研究
重点。卢梭关注的是人类幸福的问题，而康德更为强调和针砭工具理性的一大错舛，即它不能把人类动机高扬于人类激情和嗜好之上，不能为理性提供一种赋予目标并使目标合法化的积极力量。卢梭认为把自主理性与人性分离开来并且用各种历史和文化理性来取代人性的那种真正的验证是不可能的。由于卢梭主张用新的德性观塑造人类心灵，因此，理性的工具性并没有在他那里消失。而且，由于卢梭认为人类不可能实现真正的大解放，因此他不相信理性的自律。而康德则认为，人类的崇高和尊严的最终源头是自主的理性力量，人类能从自我遭受的偏见的奴役中完全解放出来。可以毫不夸张地说，在理性的善和本性问题上，康德与卢梭之间观点的契合和歧异为费希特、黑格尔、尼采、胡塞尔、海德格尔、法兰克福学派代表人物、福柯和哈贝马斯等人的理性观之间的对话和争论提供了决定性的理论背景。
１７８４年１１月，德文期刊《柏林月刊》刊登了康德对“什么是启蒙运动？”这个问题的答复。他的答复基于理性主义，认为启蒙就是人从自己的自我招致的教导中解放出来。教导是指一个人倘若没有他人的指引便无力使用自己的理解……
鼓起勇气使用自己的理性！——这就是启蒙的座佑铭OL。康德把人的不成熟与不自由联系起来了，把理性与成熟联系起来了，宣告了理性的解放目标，即逃避人的自找的教导。在当今西方社会，启蒙包括：反对无知、迷信和专制，相信真理探究的进步会推动人类和社会的发展，坚信理性批判的解放力量。康德认为，在他的时代，理性开始成为指引人类生活的自律力量，并因此要求对理性的恰当范围和界限作认真
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第二章 批判理性主义的主体５７
仔细的估计。
同康德一样，福柯认为理性是自由和自律的关键，批判的作用是要确定理性的合法使用的种种条件，从而确定“我们能认识什么？”
“我们能做什么？”以及“我们能希望什么？”
这三大问题。
理性的非法使用会产生错觉、教条主义和他律，我们只有清楚地定义了理性的合法使用的原则，理性的自律才能得到保障。然而，康德认为，他对限定了知识的可能性的先天必然结构的批判揭示了理性的界限。福柯认为，把知识的界限与知识的可能性联系起来，这正是他所要批判的人类学主体主义对待知识的基本态度。与康德不同，福柯并不是为了确定那主宰着理性的实施的先天必然条件，而是为了反思这些条件，以便揭示出在何种程度上这些条件事实上具有一种偶然的历史起源。但是，如果康德的问题是认识到在放弃超越时知识具有什么样的界限，那么福柯的问题就较为积极：我们如何能把自身从这些条件的束缚中解放出来，即超越这些条件。也就是，福柯把一种以必然界限的形式而进行的批判转变为一种以可能超越为形式的实际批判OM。福柯的理性批判抛弃了传统哲学的目标，即把理论和实践知识奠基于对思想和实在的本质的普遍结构的理解，而是以揭示和驱散有关思想的偶然的、历史的束缚为己任。福柯在肯定理性作用的同时，也看到了理性本身借以能横行霸道（而非解放）的种种方法，并把使用理性去克服它自己的毁灭性倾向当作他自己的任务。
尼采作为现代非理性主义的开山祖师，对苏格拉底的“乐观主义科学精神”
的实质——理性主义作了批判。
甚至于
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６７主体的命运——福柯哲学思想研究
说“不加选择的知识冲动，正如不分对象的性冲动，都是下流的标志”。
然而，尼采批判科学理性给人类造成的严重后果，并不是为了否定科学本身的价值，而是强调科学只具有工具价值。他认为，实际上，理性都起源于非理性，非理性是认识活动、道德活动和审美活动的基础。理性不可能理解不可穷尽的具体的生命。在《快乐的科学》中，尼采认为理性不属于人的个别存在，而是属于人的社会性、群居性，因而它所反映的是人的总概的、表层的、间接的方面。
福柯承认，在他所受熏陶的所有思想因素中，尼采的思想最终占主导地位。这在他的知识论和权力观上表现出来的反人类学主体主义中得到了集中体现。在理性批判上，｜Qī…shū…ωǎng｜福柯与尼采更是一脉相承。
福柯呼吁人们要用“关切你自身”
（ｒａｐBｐｏｒｔàｓｏｉ）来取代“认识你自身”。在《词与物》中，福柯认为，在西方哲学史上，正是尼采第一个着手废除理性主体的至尊地位，并设法根除近代思想追问人所采取的“人类学”
形式。尼采思想在福柯著作中随处隐现，福柯用它来指导自己对知识、权力、性等新问题的分析，并对之进行深化和推广。
Ｍ。韦伯认为，我们生活并将继续生活的世界受制于一个与西方文化相联系的目益理性化的过程，即人类命运囿于工具理性的“铁笼”内，屈从于官僚统治，异化力量日益加剧，没有逃避。
即使社会主义（作为人类条件改善的理论）
也只是产生了高度的严格的官僚管理和控制。与资本主义生产方式联系在一起的理性化过程因此并不随着社会主义的降临而注定灭亡。这是一个科学专门化和技术分化的过程，其目标是寻求控制社会和自然环境。
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第二章 批判理性主义的主体７７
韦伯认�
