主体的命运-第20章
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第二章 批判理性主义的主体７７
韦伯认为西方文化中对自然和文化实施的控制和倾向的发展并非人类理解生活的进步标志，实际上，这个发展不仅表明了人类未能理解自己的控制自然和文化的能力的界限，即在合理性发展的同时还发展着“谬误”
，而且还表明人类未能意识到自己尝试进一步控制社会生活所造成的影响。在韦伯看来，不断理性化的过程较为矛盾，它既与非理性的日益膨胀相联系，又与人类条件的进一步恶化相牵涉。显然，理性化过程并非理性的过程，也不表示意识或启蒙的深入。因此理性化过程是生产社会组织的有效形式，但合理性并非是促进个人或集体的道德进步的先决条件。
同尼采一样，韦伯认为，科学合理性和工具理性不能为相互对抗的价值或相互冲突的目标之间的仲裁提供基础。他认为，尼采在毁灭性地批判了那个发明了幸福的“末人”以后，尼采完全抛弃了素朴乐观主义，因为它把科学（即基于理性之上的控制自然和社会的技巧）
歌颂为通向幸福之途。
实际上，价值、正义、自由、美和善等领域是工具理性所鞭长莫及的。而且，如同合理性无力提供性质判断和价值区分的基础或标准一样，它也不能预见未来，历史充塞着偶然性和不确定性。这就是为韦伯、法兰克福学派和福柯所采纳的尼采思想。
福柯和韦伯他们都毕生致力于为现代合理性、社会和经济组织以及主体性的分析提供理论工具，他们都把一种批判历史主义当作保存理性的唯一道路，都把一种有关科学和政治责任的禁欲伦理奉为成熟知识分子的最高职责的义务。但是，福柯采取了乐观的方式，而韦伯则持悲观的态度。
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８７主体的命运——福柯哲学思想研究
尽管在对合理性形式、权力关系的分析以及反现代社会制度及其运作上，福柯与韦伯颇多共同语言，但事实上这个共同基础只限于理性化及其结果的批判。即使在这里，他们之间还存在着差别。在韦伯看来，理性化似乎获得了一种无所不包的历史过程的形式，其影响在经济企业、国家官僚机关和一般的理智化和世界的觉醒中尤为明显。就他的分析焦点是作为一个总体过程（即一个不断塑造社会关系和行为的所有方式的历史过程）的理性化而言，福柯就与此不同。福柯的研究对象是处于不同社会领域（其中每一个都植根于一个基本经验，如癫狂、疾病、性征等）中并得到检验的合理性形式，而非作为一个总体过程的合理性。结果，福柯的合理性概念只具有工具的和相对的意义。
鉴于韦伯认为理性化过程是不可逆转的，并对人类条件及其前景表现出顺从和失望，福柯则依据永恒存在的抵抗去讨论权力的实施及其合理性，认为在人类经验的几个领域里存在着种种合理性和权力—知识关系。福柯在讨论合理性和权力实施时，从未假定韦伯描述的那种理性化过程的单向度，而是对“事件”的多样性和特殊性作了一一剖析。
福柯明确否认自己的合理性和权力形式的历史分析类似韦伯的“理想类型”分析。他对适合于刑事监禁、癫狂的精神病学或性征领域的组织的合理性所作的分析，并不依据理想类型。因为监督（ｓｕｒｖｅｉｌｅｒ）与戒律（ｄｉｓｃｉｐｌｉｎｅ）并非理想类型（即受戒之人）的表述ON。在韦伯看来，与自然科学的严密、准确性相比，人文科学必定是阐释的、选择性的，因为特殊社会实践的意义在不同的历史时期和场合有可能发生
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第二章 批判理性主义的主体９７
变化。为了研究社会现象的单一性和特殊性，增进人文科学分析的严密性和精确性，必须进行“理想类型”的构建。
“理想类型”并不代表一个经验实例和实在，并不是伦理含义上的理想，而是构成了特殊现象的独特的统一性。福柯所说的机构组织的计划（由作为机构的理性图式的话语组成）与机构的实际操作（并不体现适当的理性图式的实现）之间的差异并不等同于韦伯的理想类型与经验的现象实在之间的距离。福柯并不认为机构和社会实践是实在，而合理性和计划只是理想类型的见解，正好相反，如同机构和社会实践是实在一样，合理性和计划也是实在，这些计划构成了实在的组成部分，并产生了结果。福柯分析的直接对象就是：现存的合理性话语及其与社会实践和结果的复杂关系。
关于理性，法兰克福学派的社会批判理论认为，渗透一切的工具理性（概念思想本身）是有关外部自然和人类主体的总体的具体化和统治的问题的根源。工具理性已成了人类条件的压抑或统治的工具，特殊形式的理性的支配使得人们有可能控制自然和社会环境。霍克海默指出，理性已经完全控制了社会过程，理性的操作价值，理性对人类和自然的统治作用就是唯一标准。在《启蒙辩证法》中，霍克海默和阿多诺论证说，启蒙面对神话，以解放为名，使世界觉醒了，并把自由转变成统治，“神话变成了启蒙，自然变成了纯客体性……启蒙对事物的所作所为，如同独裁者对待人类一样。”
R E社会批判理论的方法论和政治向度的目的就是为了构造一种批判的社会分析，这表明批判理论家热衷于把人类条件从表面的自然束缚中解放出来。也就是说，他们在工具理性
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０８主体的命运——福柯哲学思想研究
（与社会和自然环境的技术控制以及政治统治的实施相联系）
与解放理性（它允诺了人类条件从统治专制中解放出来的可能性）之间作出了间接的区分。尽管他们倾向于认可韦伯把理性化看成一个总体的历史过程，但他们同时也脱离了韦伯的结论。因为，他们认为，与资本主义联系在一起的合理性形式并非合理性本身，原则上还存在着解放合理性或其他理性的可能形式。
启蒙的确信成了更加危险的幻想。福柯拒绝他所说的“启蒙的‘敲诈’”
，即一个人必须赞成或反对它的要求。福柯看到启蒙运动时期的遗产已经极为值得怀疑。
在福柯看来，一个启蒙了的精神气质（ｅｔｈｏｓ）并不产生于对启蒙时期的教条的盲目信仰，而是产生于它对目前的时代进行永恒批判的渴望。
如果说拘禁是烦扰福柯思想的主要经验，那么他早就得出结论：囚禁当代心灵的最为坚固的城墙是人道主义以及处于其核心的人这个角色。福柯强调不能把启蒙与人道主义混为一谈。
鉴于启蒙是一个事件或一组事件和复杂的历史过程，位于欧洲社会发展的某个阶段，是某种对待目前的哲学反思态度；而人道主义完全不同，是一组总是与价值判断相联系的主题，与启蒙处于对立和张力的状态中。
福柯的理性批判继承了由尼采开创并由海德格尔追寻的那种人本主义传统。他的批判旨在永远使由西方传统产生的大概念、第一原则、始基由单数变为复数，由大写变成小写。
从韦伯经霍克海默、阿多诺到海德格尔的思想家们都以不同的方法既承认世界的日益理性化和技术发展过程的中心地
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第二章 批判理性主义的主体１８
位，又承认其危险，他们都区分了理性或思维类型（工具的、实质的、形式的、批评的等）
，并设法把那些危险的理性活动与那些能用作为抵抗或克服西方文化中理性的毁灭性作用的工具区别开来。福柯与他们既相联系，又相区别。
由于采纳了历史唯物主义的主要概念去批判晚期资本主义社会的压抑和剥削，因此，早期社会批判理论家主要囿于马克思主义传统内。福柯与此不同，他对作为马克思主义基础的政治合理性作了批判质问，而不是从内部作基本上修改和重新阐述。福柯分析的目的并不是为了构建或保存理论内的一个特殊“真理”
，或阐述理论可以在实践中实现的过程，或者把理论当作最后的避难所。相反，福柯关注的是：我们如何通过真理的生产去统治我们自己和他人。
尽管福柯与早期社会批判理论家们一起批判了与理性化的拓展和发展联系在一起的某些技术控制的结果，但是福柯并不把理性化看成一个统一的、总体的、均匀的过程，也不看成一个完全否定的和压抑的事件，而是依照主宰着确实的、生产的权力技术的特殊合理性去分析理性化，并分析权力技术在人类经验的具体领域中产生的结果。
早期社会批判理论家大多认为存在着一种高级合理性、解放的合理性，它将被知识分子或上层人物所发现和养育，同时等待着能构建理性社会的革命主体的出现。与此不同，福柯并不是用另一个社会主义的、解放的和启蒙的高级合理性概念去推翻一个作为工具的、技术的、资本主义的合理性概念，而是分析合理性（尤其是权力关系）如何被理性化。
由于发现尼采对霍克海默和阿多诺这两个早期社会批判
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２８主体的命运——福柯哲学思想研究
理论家产生了强大影响，因此，哈贝马斯近来对自己的良师表示出某种程度的敌意。而且，福柯对尼采的重新阐释以及对哈贝马斯的挑战，更是使事态恶化。哈贝马斯认为，理性总批判的自相矛盾在于它同时拒绝抛弃自己的合理性，自从尼采以来，情形总是相同的，即理性批判不能既是批判的，同时又能使自己的标准免受批评RF。在解释尼采这个“最终揭开面纱的坚定理论家”时，哈贝马斯指出，如果贬低所有适当的有效性宣称，如果把基本的价值判断都当作权力宣称（而非有效性宣称）
的纯粹表达，那么我们应该依据何种标准来鉴别理性批判？这种标准必须是能把一种值得尊重的权力与一种值得轻视的权力区分开来。
稍后一些，哈氏又指出，很清楚尼采的权力意志学说，并没有走出总体理性批判的困境，即攻击它自己的前提的有效性：至多它为逃避现代性的镜域作了准备。如果权力和有效性宣称之间的明确区分是每个理论工作借以开展的基础，那么作为理论，尼采学说就如空中楼阁RG。哈贝马斯分析了霍克海默和阿多诺总体理性批判的困境，认为合理性批判损害了自己的前提，哈氏还指出了他们与尼采之间的类似性：“我们已经注意到总体化的、自我—参照的批判的两个变种。霍克海默和阿多诺发现自己与尼采一样陷于困境：如果他们不想放弃最终揭开面纱的目标，并执行他们的批判，那么他们必须至少保存一个标准，以说明所有合理标准的讹误。面对这个悖论，总体化批判失去了方向。”
R H依据哈贝马斯的当代社会批判理论，霍克海默和阿多诺
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第二章 批判理性主义的主体３８
之所以不能走出困境，是因为他们不能完全排除现代意识的哲学假定。从笛卡尔到康德的意识理论的基本概念并不允许阐释和谐观念，而在从斯宾诺莎和莱布尼茨到谢林和黑格尔的客观唯心主义概念中，和谐观念又被过分地使用。哈氏与霍克海默和阿多诺的决裂在于他认为，必须把主体与客体之间的工具理性和认知理性以及伴随而来的合理性形式看成是包容于交往
