主体的命运-第31章
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S L 福柯认为，话语的真理是经验与先验的不稳定性的场所：“或者这一真话语在经验真理中发现自己的基础和模式（真话语追溯了经验真理在自然和历史中的发生）
，以便人们拥有一种实证类型的分析……或者真话语预见到了真理，这个真理的本性和历史也是由它限定的；真话语事先勾描出真理，并从远处激起真理，以便人们具有末世学类型的话语。“
S M也就是说，福柯把基于经验真理之上的哲学真理称作“实证主义”的，因为我们关于知识的哲学话语因关于经验客体的真理而为真；把基于哲学真理之上的经验真理称为“末世学的”
，因为它认为我们关于经验客体的科学和历史说明因我们
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关于知识的哲学话语的真理而为真。
孔德是实证主义代表，马克思则是末世学的代表。但在福柯看来，这两种分析类型在考古学上是不可分离的，尤其是，这两种立场都站不住脚。
在实证主义情形中，我们着手对经验真理的可能性作出哲学说明，但这一说明最终有赖于成问题的经验真理。而在末世学情形中，我们把经验真理建立在哲学真理的基础之上，并据此摈弃了对经验客体进行研究的初始设想。因此，我们不可能要求人成为“经验—先验对子”。于是人们提出了疑问：作为统一存在的人真的存在吗？福柯认为，世界及其秩序、人类存在着，但人并不存在：因此“我们有关人的现代思想，对人的关切，人道主义，都在人的非存在的威胁性的隆隆声中安静地睡觉。”于是，毫不奇怪，人这个模糊的知识角色正受到消亡前景的威胁。
当代西方哲学中的现象学设法把人当作“经验—先验对子”
，而不把一个还原为另一个，即话语的张力既把经验与先验分离开来，又把它们联系起来。这个话语分析了我们的具体的实际经验，这个经验似乎是作为先验主体和经验客体的人的处所。
有关实际经验的现象学描述具有两个绝对出发点，为人的说明提供了基础：一是在它的“不可化简的空间性”
中经验到的肉体；二是在其沉淀了的意味的直接性中经验到的文化。福柯断言，现象学根本上也是一种类似于马克思主义的还原主义设想，因为这两个绝对出发点简直就是人的经验实在，分别作为自然和历史的一部分，从而现象学最终也是依据经验去理解人的SN。《词与物》对经验—先验对子进行的思考极其重要，是
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ９４１
《词与物》论证反对现代知识遗产的主要场合，但福柯并没有对之作详细说明，只是指出了现代知识在“实证主义”与“末世学”之间左右摇摆。
（二）我思与非思对子如果我们一以贯之地认为人既是经验的，又是先验的，那就决不能把经验还原为先验。为此，我们必须抛弃笛卡尔的“我思”观念，因为它把人等同于纯粹意识的“绝对透明性”。
而现代“我思”不同于笛卡尔“我思”。由于“我”是一个有限的主体，因此，“我”沉浸在“非我”之中，沉浸在那束缚我并且为我所不能控制的“非思”中。也就是说，现代“我思”必须认为，人类意识必然与“非思”相联系。对康德来说，“非思”在于自然彼岸的超越性。但对康德之后的现代思想来说，非思是我们自己的实在的向度，是与我们自身同在的一个他者，这个他者和非思并不指个人无意识，而是指集体无意识。人的概念和他者的概念是与现代认识型同时诞生的。
于是，对黑格尔来说，“非思”就是与自为（ｆüｒ
ｓｉｃｈ）相对立的自在（ａｎ
ｓｉｃｈ）
；对马克思来说就是异化之人；对叔本华来说，“非思”就是无意识（ｄａｓ
Ｕｎｂｅｗｕｓｔｅ）
；对胡塞尔来说，就是“非现实”。于是，我思与非思对子表达了人的基本实在，人既作为一个经验着的主体，又作为这个经验从未能充分理解的客体。
福柯强调笛卡尔我思与现代哲学我思之间的差别。尽管在某种含义上，笛卡尔甚至认为他的我思与反思意识所不能控制的幻想、梦想、癫狂等非思相对抗，但在他那里，这种无法控制状态是暂时的，最终通过把非思还原为反思意识的
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０５１主体的命运——福柯哲学思想研究
清晰性，我们就能控制它。而现代哲学则强调甚至保持人之中的我思与非思之间的距离，并不象笛卡尔那样宣称万思皆思，即人们能达到对非思的反思控制。为此，现代认识型逆转了笛卡尔思想，认为不能从“我思”中明确推论出“我在”
，坚持认为“我在故我思”
，因为思考之人与经验地和历史地存在着并且过着不能被完全思考的生活的人总是同一个人。
现代知识重铸了笛卡尔“我思故我在”的整个意义。作为意识条件的反思空间，“我思”
虽在人文科学内仍然是重要的，但它的功能却截然不同于笛卡尔。在现代，“我思”既非知识的透明性的保障，也非存在的保障，而是表达了一个截然不同于笛卡尔和康德所描绘的问题。
在笛卡尔哲学中，“我思”把意识思想确立为高于梦想、幻觉和谬误等其他思想之上的最一般形式，以至于思想意识能充当我们谨防其他思想形式污染的清洁剂。现代我思问题迥然相异。一方面，现代哲学缩小了思想范畴，认为思想是主体特有的，以反对作为“理性”的延伸的思想含义。但另一方面，由于认为思想不应该是意识，它又拓展了思想范畴。术语“我思”指一个存在样式，“我在”指难以理解的思想条件。“主体”包含“我思”
，但思想客体不再是表象，而是经验的样式了。思想被拓宽到包含并不意识到思维的某物。
“我思”
作为意识的要求不再等同于主体范畴，也不同于渗透于整个精神的思想。
于是，随着人的出现，赋予古典认识型内至上的自我反思的我思的古老特权消失了。
非思，即无意识，是由人的出现在人类知识中设定的一
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 １５１
个向度，标志着人类主体发生了分裂，不同的哲学流派拥有设定该裂缝的不同方法。马克思认为主体内的这一分裂是异化，是产生于建立在私有财产基础之上的生产关系造成的人的存在与本质的分离。黑格尔则认为这一分裂是因为“自在”与“自为”之间的对立。
福柯坚持认为，评估笛卡尔我思与现代我思之间的区分对估价胡塞尔先验现象学的意义来说，是十分重要的。虽然在本体论上讲，经验自我与先验自我都是特殊实体，但现象学还原表明经验自我如何由先验自我构成。如果先验自我是一种纯粹和笛卡尔意识，那么胡塞尔就在人类限定性的一贯说明中，把作为先验主体的人与作为经验客体的人联系起来了，以作为它现象学还原基础。但事实上，在现时代，设定这样一个纯意识的基础，并不存在。甚至先验意识也必须以现代我思的方式得到理解，即最终与作为其反面的非思相联系。这就意味着即使现象学还原也不能无视作为先验主体的人与作为经验客体的人之间的明显区分和联系，甚至胡塞尔的先验自我也是人的对子地位问题的实例，而没有解决人的存在问题，这就说明了现象学为什么瓦解为心理主义的经验分析和先验本体论。福柯由此总结说，尽管依据我思与非思对人进行哲学反思，既能避免把先验还原为经验，又能避免把经验还原为先验，但是，它只是有效地提出了却不能解答限定性分析的基本问题UE。从逻辑上讲，三门经验科学的发展对应于三个基本的非思领域。生物学对应于作为我的生存背景的生活世界，这个世界总是先于我的意识，包围着我，超越着我。经济学对应
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于我将投入的劳动领域，历史早就组织、建构了劳动领域。
语文学采纳了早已给予我并先于我存在的语言，而我所能做的只是发见语言早已发生的作用。于是，三门经验科学的知识就是三种非思的话语。
福柯断言，整个现代思想充满了思考非思的必然性，即以自为的形式去反思自在的内容的必然性，凭着协调人与自己的本质以终结人的异化的必然性……升起无意识之幕的必然性等。也就是说，在现时代，思考非思、把未知物引入知识领域等正是思想的任务。思想不再能退避、离开和抵抗被思物。在转换非思时，思想也转换了自身。现代思想只能是一种行动形式：“甚至在描绘、勾画一个未来，叙述必须做的一切之前，甚至在作出劝告或仅仅警告之前，在其存在层面上，思想一开始就是一种行动，一个危险行动。虽然所有那些人想要忽视这一点，萨德、尼采、阿尔托和巴塔耶却都懂得这一点；但是，黑格尔、马克思和弗洛伊德也知道这一点，这也是肯定的。我们能说：那些因极其愚蠢而断定没有政治选择就没有哲学、断定所有思想只有‘进步’和‘反动’之分的人们，就不知道这一点吗？他们的愚蠢在于相信所有思想都‘表达了’一个阶级的意识形态；他们的不自觉的深刻性在于他们直接指向思想的现代存在方式。表面上，一个人可能会说，不同于自然科学，人的知识就其最模糊的形式而言，总是与伦理学或政治学相联系；从根本上讲，现代思想正朝着这样一个方向前进，在这个方向上，人的异必定成为他的同。”
U F 福柯的意思是说，现代思想不能产生道德：它的唯一的伦理承诺在于思与非思的相互转化中。
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第三章 批判人类学主体主义（上）
：人——知识的产物 ３５１
这又使我们回想到《癫狂与非理性》的主要论题：伴随理性与科学的膨胀而来的是人类经验的枯竭，把非理性压制到寂无声息的地步的理性现在呈守势，不断受到来自外部的攻击。这是因为理性和科学的赓续君临行将告终，因为自从尼采以来，人道主义大厦正愈加变得摇摇欲坠。
（三）起源的隐退和返回在１８世纪，返回起源，就是人们尽可能接近表象的纯粹复制。古典时代依据一个“理想的发生”
，即无法恢复的过去中的一个不可还原的瞬间来理解过去。对自然史来说，这意味着一张详尽完备的图表；对财富分析来说，这意味着原始的交换形式（交易）
；对普通语法来讲，这意味着一种古代的体语。然而，这些都不是现代含义上的历史事件，而是说明了目前境遇的史前史神话。在现代思想中，先验与我思是构建知识的两种可能方法。第三种方式则通过把人思考为一个历史实在而发现了知识的起源，这是一种现时代的过去观，即对过去的看法。在现时代，生命、劳动和语言从未能真实地表达它们的起源，不再是起源产生了历史性，而是历史性使得起源的必然性成为可能。过去观为新的起源观所代替。
根据新的起源观，人类限定性的“确实性”方面在于从存在瞬间起，人甚至是由并非他自己创造
