主体的命运-第47章
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已经结束，只要消除统治者施加在个人身上的那些强制形式，就可获得爱欲的解放。
赖希在《辩证唯物主义与精神分析》（１９２９年）和《文化斗争中的性行为》（１９３６年）中，尤其在《性道德的强求》对人类历史作夸大其辞的说明中，也作出了以上假定：“从最早的氏族（基于血统关系之上）社会到当前资本主义国家，社会发展的独特阶段总是呈现出两个相互作用的过程。从原始经济共产主义阶段到资本主义国家为第一个阶段，它与生产工具的发展、生产的增长和扩大以及相应认识到的人类需求等有关系。这一过程最终导致生产的所有权集中在占统治地位的社会集团手中，即资本家手中。另一方面，另一个过程
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第四章 反人类学主体主义（下）
：人—知识—权力的产物 ５４２
从自然的性自由、从基于同种血缘之上的氏族（基于血统关系之上）家庭导向有关私通之禁欲主义和永久的一夫一妻制婚姻的思想意识。
它的发展线索是生殖性征不断爱到限制、压抑和扭曲。“
R F 同马尔库塞一样，赖希想方设法把弗洛伊德主义和马克思主义结合起来，把性压抑的发展与资本主义的发展联系起来，从而构建了某种形式的“压抑假说”。而且，作为一位精神分析的理论家和实践者，赖希不仅献身于有关压抑假说的真理及其基于其上的政治实践的解放价值，而且还致力于治疗实践的解放价值。在这两个医疗实践中，病人从其漫长和深远的受抑过去中痛苦地得到康复，从而确认了精神分析理论中表达的一般真理，不难看出，赖希是压抑假说的典型倡导者。
福柯着手对赖希作出的有关权力、真理和性征的假定发出了挑战。首先，与其早些时候占主导地位的“否定”形式相比照，现在权力变得愈来愈“确实的”或“生产的”
，这是自１８世纪后半叶以来欧洲社会的关键特征之一。
现代权力通过构建新的活动能力和方式而起作用，而不是通过对预先存在的活动能力和方式进行限制。其次，大量机构化实践达到了现代权力的这一生产性，各种理论话语，尤其是人文科学话语（包括精神分析和性征的话语）典型地向这些实践注入了活力。福柯与赖希之间的基本对立在于：前者认为性征本身是社会历史的东西，在某种意义上是确实的权力所特有的话语实践的产物，而后者认为性征是具有生物学基础的驱力，并屈从于各种在社会历史的含义上是否定的权力的专门形式。
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因此，福柯认为，压抑假说的倡导者不仅在权力和真理问题上作出了错误假定，而且还作出了内在地与精神分析等实践相联系的性征话语，这种实践恰恰是现代权力的典范。
在精神分析理论中，“性征”因这样的方法而被概念化，以至于只有通过精神分析治疗的唯一忏悔的本性，病人才能确认有关他们自身的这一“真理”。由于有各种可能形式的伪装，本能力量想方设法阻止人们去发现它，因此只有精神分析家敏锐地运用精神分析话语，才能撕破这些伪装并经由知识获得自由。
在权力和知识问题上，福柯与赖希之间的对立已确信无疑。尽管如此，两人之间的理论还有相容和潜在地相互补充的一面。他们都认为，性征并不指具有各种特征（现代性征话语赋予它的）的无关于历史的驱力，而是，性征不仅在历史上是专门的，并至少具有部分的肉体本性，而且还是那些通过其自我赋予活力的话语而把自身描述为针对无关于历史并独立于它们而存在的某物的实践的产物。
进一步考察发现，尽管福柯和赖希对真理、权力和话语之间关系的看法基本上不同，但在某些方面看，福柯也在认可并且以不幸的方式重复了赖希的“压抑假说”。首先，有时候福柯有他自己的“压抑假说”
；很久以前，存在着自然肉体；接着它们因戒律和性征而变得“压抑”
；现在我们必须推翻这种压抑，重新获得我们的自然的肉体状况。第二，由于福柯自己的压抑假说，因此他对赖希的压抑假说提出的异议并不具有充分的理由：这是因为福柯在确实肯定的和否定的权力之间作出的区分是否合情合理地清晰尚不清楚，也不明白他
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第四章 反人类学主体主义（下）
：人—知识—权力的产物 ７４２
自己的现代权力的例子是独特地“确实肯定的”
，他时常谈论肉体的“屈从”
，对肉体的“控制”
，肉体的“驯顺”
，还谈论肉体具有“抵抗”这种权力实施在其上的能力，这些术语确实属于否定的、压抑的权力的用语。
而且，即使“肯定的”和“否定的”
权力之间的区分是合情合理地清楚的，但要宣称赖希及其他人用否定术语来设想压抑，也是难以置信的，因为没有什么比赖希的武装肉体更加是权力的“肯定”产物。
总的来说，福柯对“压抑假说”的问题提出了三个严肃的疑问：首先，自从１７世纪以来，性本身被压抑到无可复加的地步，难道是自明的历史事实吗？其次，在资本主义社会中起作用的权力机制基本上是压抑的吗？最后，自由主义运动是对权力机制和权力所实施的压抑的真正反对吗？或者正相反，它自身也是压抑网络的一部分？但福柯的目的并不是建立一种与压抑假说相反的理论。一开始，他并不否认压抑这个事实。他并不认为，性在资产阶级社会里远非压抑，而是享受着空前自由，也不认为权力如其说是压抑的，不如说更是容忍的。在福柯看来，有关性欲的话语的审查以及在某些场合禁止提及性事（也始于１７世纪）
，这对有关性欲的话语的变动不居的阐明来说是其次的，甚或是补充性的。他并不拒斥压抑假说，而是要把它放回到１７世纪以来的现代社会中性话语的总体系统中去。他于是提出了一组新问题：为什么性征成了这样一个讨论主题？人们都说了些什么？通过这一话语，权力对性产生了什么作用？在这个话语、其权力作用和它们在其中起作用的快感之间存在什么关系？它产生了什么知识？支撑这一性话语的那个“权力—知识—快感体
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制“是什么？
作为替代物，福柯假设：不仅有关总体人口的福利的政治关切，而且有关个体的福利的政治关切，都推动了始于１８世纪末的有关性征的话语的激增。
他用“治安”
（ｐｏｌｉｃｅ）这个词来表示这种关注。通过对福利表示关切，性话语成了生活条件的管理的本质组分，即“生物权力”的一种权力模态。
“戒律”被赶走了，成了两种“生物权力”的一种。
“治安”这个概念向福柯提供了一条汇集有关性征的各种活动的原则，提供了一个贬低压抑在性领域中所起的作用而使这些话语成为可理解的概念手段。
福柯总结说，生物学的生命在１９世纪成了知识、控制和权力的对象，性问题的政治意味在于性被置于肉体的戒律和人口控制的相互交叉点上。因不满于依照生物权力去重新阐释戒律，他还重新阐释了规范化社会，后者不再是惩戒权力的结果，而是成了“集中于生命的权力技术”的结果。福柯用“福利假说”来取代“压抑假说”旨在说明：从１７世纪以来西方文化性领域的主要特征并不是压抑这个事实，而是不断对人口和个人的福利表示关切，即各种系列的对专门问题的关切，这种关切并非一个压抑的计策，也不象马克思主义和左派福利观所理解的，是有利于资本主义生产的劳动力观点的要求。
现代文化通常假定性征即为自然本能。
福柯则独辟蹊径，认为性征既是一个话语，又是一个实践，人们能在西方文化中发现其特殊的出长点。说性征被部署了，就是反对了这一通常假定。
由于福柯并不否认性压欲这个事实，那么他如何处理
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第四章 反人类学主体主义（下）
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“压抑”所特有的三个策略（禁止、审查和否认）呢？因注意到通常的性话语所忽视的种种事实，福柯质疑了人们赋予给压抑策略的重要性。性压抑时代始于１７世纪资本主义社会，似乎在语言层面上制服性、控制性在语言中的流通，是在现实中完全控制性的前提条件，人们对性及其问题都禁若寒蝉、缄默不语。然而，福柯认为，在话语的层面与范围之内，实际发生的现象恰恰与之相反，形式和目的各异的性话语一直在呈稳步增长的态势，自１８世纪以来更是聚集了极大的能量。在权力自身使用的范畴内，性话语的增殖尤为重要：法律本身便鼓励人们去谈性，多多益善；权力的代表机构下定决心要听到人们谈性，使性暴露无遗。
天主教会拓展了忏悔的使用范围，这是性征在西方文化中的部分生长点。作为一个人的罪行、言语和思想的详尽描述和追忆，忏悔在修道院中既是一种精神践履，又是一种控制手段。凭着把人们的罪恶欲望转变成话语，牧师设法控制人们的罪恶。在中世纪，忏悔并不频繁。但从中世纪起，忏悔手册却规定了需要加以明确回答的有关性行动细节的种种问题，认为这是彻底忏悔所必不可少的。但大特伦特议会（１５４５—１５６３年）之后，天主教会的忏悔实践发生了显著变化，中世纪的忏悔手册，有不少到了１７世纪还在用，但其中对有关性行动的细节问题作出明确回答这种要求被一点点遮掩起来了。到１７世纪，人们愈来愈强调要谨言慎行。虽然这一变化似乎支持压抑假说，但福柯注意到，伴随这一谨小慎微而来的是忏悔频率的增加、自我检验的严格性的提高以及不洁之罪恶的更多强调。于是，虽然语言净化了，但对肉欲
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之罪的忏悔范围却愈加拓宽。这主要是因为天主教会愈来愈强调肉欲的所有蛛丝马迹：思想、欲望、意淫、享乐、灵肉等，把它们都引入了忏悔与指引的过程，尽管性不能冒昧地提及，但性的方方面面、种种关节、种种影响则必须追根寻底。
福柯在Ｍ。德。萨德的非忏悔式著作《索多姆的１２０天》和１９世纪末维多利亚时代无名氏作者的《我的秘密生活》中，发现了把性转变成话语这一过程的连续性。这两本书都响应了“说出一切”这一责戒，前者谈到了禁令：必须详尽地讲述一切，衡量你所说的激情对你的举止与性格产生何种影响，全凭你是否愿意做到毫不隐瞒任何细节；后者则把无名作者的生活的细枝末节都详尽无遗地描写出来了，尽量涉及他的性生活中的奇遇、快感及肉欲。对我们来说，他似乎是Ｓ。马库斯所说的“别一种维多利亚人”
，是他所处时代的清教主义的反叛者和以后更为启蒙的时代的先驱；他同样是一个谈论性的漫长传统的代表人物。
但是，把性转变成话语的这种技巧并不局限于基督教精神和色情文学。
从１８世纪中时起，世俗权力也愈来愈关注性。
人们不可能不谈性，不可能不在公众面前谈性，且
