主体的命运-第61章

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０３主体的命运——福柯哲学思想研究

题是否并不从它在目前的置疑中产生自己的紧迫性和力量，是否这反过来又提出了它的历史转化的问题。

福柯认为，哪里有权力，哪里就有抵抗。所以，自我的关切是为了抵抗规范化技术的，所谓的规范化指的是那些监督和调控身心并因此造成人之驯良的权力模式及其相应的自我之实践。

而罗蒂则在《偶然性、讥讽和协同性》中认为，福柯的思想线索不仅在塑造私人的自我形象上是毫无价值的，而且在政治学上也是毫无用处的，并提出了一种自由的乌托邦或“诗意的”文化，这种文化并不奢望着把一个人私自处理自己的限定性的方法与他之对其他人所尽的义务的理解统一起来。

第二节　主体性与真理

主体性和真理一直是福柯关心的问题，当然这个问题在他的思想框架中是用不同的术语加以表达的。

在《词与物》中，他曾经设法探明人类主体如何进入真理的策略，它们是具有科学形式或指称科学模式的真理策略，还是类似那些能在控制机构或实践中被发现的真理策略。

也就是说，凭科学创造，人类主体如何能被限定为一个能谈话、工作和生活的个人。

“ｊｅｕｘｆ”

（ｇａｍｅ）一词易于引起误解。当福柯使用它时，指的是真理生产的规则集合，它不是模仿或娱乐含义上的ｇａｍｅ，而是一组程序，能导向某个结果，并在其原则的功能和程序的规则中，能被视作有效与否。在有关主体的释义学的法兰西学院课程（１９８１—１９８２）中，福柯设法勾勒出这个问题的

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第五章　伦理主体的自身构建　１３

普遍性。

在先前著述中，福柯使用两种方法去处理主体与真理策略之间的关系问题：要么始于强制实践，如同在精神病学和教养制度的情形中；要么以理论和科学策略的形式，如在语言和生物的分析中。而在法兰西学院课程中，福柯通过自我的实践来把握这个问题，自我的实践尽管很少得到研究，但是在自古希腊罗马时代以来的西方社会里相当重要。

显然，福柯思想发生了变化，真理的策略不再关注强制实践，而是关注主体自身构成的实践。福柯把这个实践称为ａｓｃｅｔｉｃａｌ实践，并非ａｂｎｅ－ｇａｔｉｏｎ实践，而是指自我作用于自我，人们通过该实践设法设计出或转变自我，并达到某个存在方式。

在《快感的享用》中，福柯明确指出，真理策略相互作用，１７和１８世纪某些实证科学便是例证。

真理策略又与权力关系相互作用，这表现在惩罚实践中。

对这些问题作了一番研究以后，他感到必须将真理策略放到自我和自我的关系以及主体自身形成的过程中去研究，把可以称为“欲望之人的历史”的领域当作他的参考范围⑧。

“置疑”

、政治和屈从这三个词主宰着福柯７０和８０年代思想的视域，构成了福柯谱系学历史的三个轴心，它们交叉而围成的空间就是“经验”

，这种经验使得每个人都把自己看成是一种性征的主体，而性征则可以为各种知识所把握，并与一整套规范和制约相联系。因此，福柯把“经验”理解为一种特定文化中各种知识领域、规范性和主体性之间的相互关系⑨。

多年来，福柯一直坚持并设法维护的，归根到底毕竟是

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要努力把那些可能对撰写真理的历史有用的因素抽取出来。

这一历史并不是指关涉到学术领域中真假问题的那种历史，而是对“真理的策略”所作的一种分析，是对存在通过它们而把它自身历史地构建为经验（即能够并且必须是思想）的那些真理策略的一种分析。福柯问道：当一个人认为自己发疯，当人觉得自己生了病，当人把自己看成是一个生活着的、能讲话和劳动的存在者，当人判定自己有罪并对自己实施惩罚时，他所借以设想自己的存在的真理策略又是什么DE？

福柯当时就是要回答这些问题。为此，福柯要围绕着古代对自我的阐释的缓慢形成来重新组织他的研究工作。

从现代入手，向前回溯，中经基督教，最后抵达远古，人们不禁会问：为什么性的举动，为什么与之相联系的活动与快感会成为道德焦虑的对象？为什么在某些时候，在某些社会和团体中，这一伦理上的关注会显得比对诸如赡养行为或公民义务的履行之类个体或群体生活等其他重要领域的道德关注来得重要？福柯认为有关性行为的伦理关注并不总是直接与禁律体系联系在一起，而是：哪里既没有义务，又没有禁忌，哪里的道德焦虑恰恰最为强烈。换言之，禁律是一回事，而道德置疑则是另一回事。因此，福柯的问题是：性征是如何、为何且以何种形式被设定为一种道德领域的？尽管伦理关注的形式多种多样，强弱有别，但它为何一直这么持久存在？为什么会有这种道德置疑DF。《性史》卷二和卷三的标题都表明了古希腊前后期的性实践的“置疑”发生了转变。福柯论证说，公元前四世纪的希腊人依照适度的审美标准，关注的是性行动、疾病和快感的

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第五章　伦理主体的自身构建　３３

“享用”。性节制脱离了激情的奴役。对古希腊人来说，自我把持是重要的，但并不象以后的希腊人那样出于自己的目的，而是为了成为一个好市民和他人的有效主人。自我把持在个体使用那些快感（易于奴役人）

的方式中得到体现。

无疑，某种与真理的关系是快感之适当使用的组成部分。一个人如果不重视约束真正的需求，那么他就不能把自己构建为道德主体。福柯坚持认为，这一真理功用并不是认识型的，它并不象后期斯多葛派那样去保证有关绝对规则和禁令的普遍准则。相反，它引导一种“生存的美学”

，一种依据美和善的希腊理想，把一个人自身构建为道德主体、把一个人的生活构建为美的事物的艺术。因此，自我把持的道德价值也是一种美学价值和真理或正直的价值DG。福柯说明了从生存美学（自由的风格）到苏格拉底—柏拉图爱欲的一种转变。前者提的是义务论问题：我们可以做什么合适和光彩的事？后者问的是本体论问题：就其本质来讲，爱是什么？

与伦理学DH转变到形而上学相对应的是话语客体从爱人和被爱之人的荣耀转到求爱主体和真理之爱本身。

问题也从快感及其动力转到一个人必须针对其真正客体（真理）的欲望。

生存的风格化续存在希腊时代，但以不同的要义而得到强化、译解。自我把持的早期伦理具体体现在关切自我的原则中。确实，整个自我的文化在罗马帝国的头两个世纪极为盛兴。焦点仍是自我把持，但是达到自我把持的方式以及因此把一个人构建为道德主体的方式也变了。随着日益诉诸于普遍的理性原则，人们更为强调的是逃避；自我把持的禁欲

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主义也渐渐成了一种自我知识。尤其是，真理问题（有关人是谁、做什么、能做什么的问题）成了道德主体之构成的关键DI。福柯之所以在《性史》卷二和卷三中作出这些论证，是为了揭示在古代世界的性伦理学的真理策略中出现的主体性与真理之间的关系。在古希腊，真理出现在道德主体的构成中，是以下述三种方式而进行的：在结构上，就理性（ｌｏｇｏｓ）

高于欲望并必须主宰欲望而言；在手段上，作为实践理性，使得主体能适当地在具体环境中行动；在本体论上，心灵确认并追寻自己的真正存在。这些关系对构建节制主体来说是重要的。但是，与真理的关系并不是认识论的，构成主体的那个真理实践是审美的。

在基于自我关切基础上的“生存艺术”中，主体被设定为道德主体，对他来说，脱离自我的奴役和控制是主导价值。

因此，快感的享用和自我的关切成了主体构成问题的组成部分。主体屈从于何种主体化过程，以成为道德体验的主体？

福柯在１９８４年１月２０日的一次会谈中，谈到了权力知C识与主体真理之间的关系。

他再次强调自己的问题始终是主C体和真理之间的关系问题。主体如何进入真理策略？他的第一个问题是：在某个历史时期，癫狂如何被视作一个问题和某些过程的结果，一种依赖某医学的疾病？癫狂主体如何被置于被知识或医学模式所限定的真理策略中？正是从事这种分析，福柯才注意到（与６０年代早期的通常看法相反）并不因简单地谈论意识形态，我们才能解释那个现象。

事实上，存在着种种拘禁实践DJ把他引向权力机构的问题，而不是意识

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第五章　伦理主体的自身构建　５３

形态问题。因此，权力知识问题并不是福柯的基本问题，但C却是使他能分析主体与真理策略之间关系问题的工具。

当问及是否总是“拒绝”一般对主体的谈论时，福柯的回答是否定的。他所拒斥的恰恰是：象现象学和存在主义那样，先设定一种主体理论，并从主体理论出发去提出认识问题，如这样一种知识是如何可能的。福柯想要知道的是，通过某些实践（真理的策略、权力的应用等）

，主体如何以这样一个确定的形式，把他自身构建为一个癫狂主体或正常主体。

为了分析在主体的构成与真理的策略、权力的实践之间存在的关系，福柯必须拒斥某种先验的主体理论。

主体不是实体，主体是一种形式，并且这种形式并不首先或总是等同于自身。

使福柯感兴趣的恰恰是与真理的策略相关的这些不同的主体形式的历史构成DK。福柯并没有花很多笔墨去限定“自我”

、“个体”

、“主体”这样的范畴。从它们被使用的上下文看，“自我”是一个中性的、与历史无关的术语，几乎是“个体”的同义词。

“主体”则是一个主动的、历史的术语，指一个内在化过程。

“主体性”也就是在主体与客体的对应关系中表现出来的主体的属性。但是，在《快感的享用》和《自我的关切》中，“主体”这个术语的使用，有时仍然模糊。

在１９８４年４月２５日的一次会谈中，福柯指出必须区分两件事。首先，他确实相信任何地方都不存在至上主体、基础主体、普遍形式的主体。

他极为怀疑并憎恨这种主体观。

其次，他又相信，在某些能在文化环境中发现的规则、风格、发明的基础上，主体通过屈从的实践，或以较为自主的方法，通

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过自由、解放的实践（如同在古代）而得以构成DL。因此，主体并非总是被屈从，是规范技巧和戒律的适用点。

在１９８４年的另一次会谈中，Ｇ。巴巴德特和Ａ。斯卡拉向福柯问道：《快感的享用》提出了性征史的基本问题，即个体如何把自身构成为欲望和快感的主体。主体使福柯朝向新的方向发展。但是福柯在先前的著作中似乎摧毁了主体的统治权，那么这是否意味着返回到那个需要无休止劳作的折磨的无法回答的问题呢？

福柯承认这确实是一个无休止的劳