中国哲学初步-第3章
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④的境界，表现了深沉的历史责任感。 汉代董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”
，鼓吹天人感应，是为了封建统治“传之罔极”
⑤。 宋代理学家大讲“理一分殊”
，存天理、灭人欲，目的是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。
墨家学派忧世风日下，患民生艰难，要遵道利民，最终尚同于天子。 这些都反映了哲学家们热心政治、其学说具有强烈的社会现实性的特点。 道家的老聃和庄周，向往小国寡民，绝圣弃智，视功名为粪土，希望逍遥
①《韩非子。 六反》② 《史记。 太史公自序》 ④《论语。 卫灵公》③ 《论语。 泰伯》 ⑤《汉书。 董仲舒传》
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０１中国哲学初步
于“无何有之乡”
，是以消极的形式，从反面表达了对社会现状的不满和关注，为自己的政治理想张目。 法家主张用强力统一天下，为“圣人执要”出谋划策，更是表现了高度的政治热情。 佛教传入中国后，几经较量，最终被迫向本土文化靠拢，宣扬诸如“孝子报恩”之类的思想，为现实政治效力。经过历史的淘洗，处于民族文化深层的哲学思想，转化为“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的民族精神，以及“家事、国事、天下事，事事关心”
，“天下兴亡，匹夫有责”的社会心理和责任感。 古代哲学家倾心于现实政治，反映出中国哲学学用一致、理论联系实际的优良学风。 但是，对现实政治的过分依恋，削弱并影响了中国哲学的思辨色彩，而且，往往造成哲学被政治利用、成为政治的婢女的可悲局面。第三，发扬主体意识。 中国哲学有追求“天人合一”的传统，把发挥主体能力，以便与“天”一致，看作精神境界的升华和完善。 以人为核心，天地人相参是哲学家一贯的主张和理想。 儒家“三纲八目”的修养论，“正己”就能“正人”
，“成己”就能“成物”的言行，都是事在人为的一种哲学表现。 孔子讲“为仁由己”
，“人能弘道”
，相信通过主观努力可以成就仁的品格。 宋儒说，天理人欲此进彼退，革得一分人欲，便复得一分天理。 如用哲学眼光，从主客体关系来考察，便可见到，对主体意识的弘扬，是其理论的立足点。法家沉醉于杀敌报国，立功受奖，靠个人的努力，争得人生地位，实现自身价值，体现出对主体能力的确认。墨家认为，人人发扬兼爱之心，实行互利之法，就可走向天下尚同的正途，充分表现了对人的能动性的信赖。道家执著于对道的追求，精
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神的解脱，以对主体意识的承认为根基。佛教教人六根清静，以无念为宗，一心向佛，如没有对主体能力的信任，是不可能进入涅槃之境的。第四，富于辩证思维。 中国哲学讲求对立前提下的和合统一。 儒家讲“生生之谓易”
，“天行健，君子以自强不息”
，强调事物发展变化的连续性和合理性。而变化发展的根源，在于阴阳的此消彼长，刚柔的相互激荡，“一阴一阳之谓道”
，便是最好的理论概括。《老子》描述了动静、高下、强弱、先后的相联相对，相反相成。“道生一，一生二，二生三，三生万物”的发展序列中，道运行不已，“周行而不殆”。韩非道理相应的规律论，把事物的辩证发展看作内在规律。 他既承认“法术之士与当途之人，不相容也”
①，“冰炭不同器而久”
，“杂反之学，不两立而治”
②，又认为矛盾对立的双方可以“形名参同，上下和调”
③，可见是既讲对立又讲统一。 佛教一多相摄、四谛圆融、一即是多、多即是一的命题，也深蕴对立同一之精义。第五，树立整体观念。中国哲学孜孜追求人与人的和谐，人与自然的和谐，把天、地、人看作统一的整体，以“人与天地万物为一体”
、“天人合一”为最高境界。 哲学家处理问题，总是“上考之天，下揆之地，中通诸理”
，以便“上因天时，下尽地财，中用人力”
，使万事万物各得其所。 君主执政
①《韩非子。 人主》②《韩菲子。 显学》③《韩非子。 扬权》
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施教，也是“仰取象于天，俯取度于地，中取法于人”
，使天地人“贯而参通之”
，从整体考虑问题，而不执著于一偏。 整体观念实践于政治领域，表现为个人、家庭、国家不可分割的情感；在文化领域，表现为兼收并蓄、和而不同的宽容精神；在军事领域，表现为“全军为上，破军次之”的战略思想；在伦理领域，表现为顾全大局，必要时不惜牺牲个人或局部利益，以维护整体利益的价值取向。 诸如此类，构成了我们民族集体至上的思维趋向和共同心理，对于维护国家统一和民族团结，起了重大促进作用。不过，在一定条件下，在客观上也压抑了个人的发展。 政治领域国家至上的意识，曾被封建统治者利用，作为要求劳动人民作出无谓牺牲的口实。整体观念表现于思维方式，导致了认识上的模糊性。第六，偏重直觉思维。 中国古代哲学家在认识事物、分析现象、建构体系时，往往从日常生活的经验出发，凭直觉办事。 传统的“尽心、知性、知天”的认识途径，是能过对内心世界的自我反省、道德境界的自我提升，去证悟人之善性，在主体的精神领域内完成天人合一的任务。 宋儒对“一旦豁然贯通”的追求和体认，就是一种典型的直觉思维。 从思维类型及方法来看，古代哲学家认识事物、建立体系，是在经验基础之上的类比和类推。 这些都不是运用严密的逻辑推理和系统的认识论范畴推演来实现的。直觉思维的长处，是以经验为参照，从整体上把握对象，有时能体验、证悟出逻辑思维所不能揭示的意境。 缺点是不够严密，对对象的认识含糊而不明晰，其结论具有很大的或然性。第七，流于经学态度。 古代哲学家往往以“代圣贤立
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言“为标榜，以圣人之是非为是非，因循守旧，缺少创新。孔子”述而不作“的实践，就是经学态度的表现。 汉代儒学独尊以后，经学昌盛，儒生们案牍劳形，皓首穷经，并非为了新思想、新体系的创立，而是为了注解前人思想。 及至宋明，多数哲学家都认为，”伏羲以至孔孟，言道已尽，后学宜世世守之“。朱熹讲：”曾经圣人手，议论安敢到“。更是典型地表现出拘执旧义、不思创新的思想趋向。 经学态度的形成，与中国社会特有的崇拜先王的崇古的价值取向密切相关。当然，在客观上，经学态度使古代文化得以较为完整地保存下来。但更主要的是，它形成了一种因循守旧、不思创新、依傍前人的思想作风，阻碍了创造性思维的发展。第八，重视人际关系。古代哲学家轻视对自然的探求，而重视人际关系的协调。 儒家主张的”己欲立而立人，己欲达而达人“
、“己所不欲，勿施于人”的推己及人之道，以及“正己正人，成己成物”的思想，说到底，是为了调节人际关系，在自我克制中求得整体平衡统一的效应。 作为儒家对立面的道家，也十分看重人际关系的和谐。 道家要求人们清心寡欲，不为天下先，是用消极退守的方法来协调人际关系。法家虽然认为君臣利害不同，但仍可以“以计合”
①，可以做到“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调。”
②只有人们“莫争”
、“莫讼”
、“莫得相伤”
，才是理想的治世。 至于法术势的交互使用，在政治生活中的纵横捭阖，则也有调整上下
①《韩非子。 饰邪》②《韩非子。 杨权》
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左右关系的意味。 总之，古代哲学重视人际关系的调节，对于造成安定的局面，心情怡然地从事工作，有积极作用。 但是，与此同时，也容易造成关系的庸俗化，使讲关系、搞关系的不良风气浸透于社会生活之中，造成民族精神惰性的一面，这是值得警惕的。上述中国古代哲学的特点，并非孤立的，而是紧密联系的、不可分割的。 由于中国古代哲学博大精深，意蕴极其丰富，所以，上述特点远非它的全部。 如何更准确更全面地揭示古代哲学的特点，并正确评价其利弊，还有待于进一步研究。
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先 秦 编
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通 论
天人关系的论争与解决
先秦时期，是中国古代哲学发生、发展并走向繁荣的一个重要时期，战国（公元前４７６—２２１年）时代出现的“百家争鸣”局面构成为哲学繁荣的主要标志，而“百家争鸣”的主题，就是“天人关系”。
“天”与“人”是中国思想史上很古老又很重要的一对范畴。“天”字在甲骨文中已出现，写作“”
，画的是一个人形，头部突出，表示“大”或“上”的意思。 这个字在卜辞中并无特别重要的意义。 在卜辞中居首要地位的是“帝”
，那才是殷人所崇拜的东西，因为“帝”能呼风唤雨，掌管着人的祸福吉凶。“天”和“帝”最初并没有直接联系，但到了殷末周初，这两个概念开始溶合，而且“天”日益取代“帝”而获得至上的地位。 从此，天的概念就有了两种含义：一是日月星辰所运行的天；二是被哲人们赋予了各种意义的天。 不同的思想家各取不同的含义。殷人是很虔诚敬奉“帝”的，殷的统治者特别相信自己
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的权力来源于上帝，纣王在周武王的军队攻入都城时还不相信事实，他相信帝是不会让商朝灭亡的。但商朝毕竟灭亡了，刚建立的周朝立即面临思想观念上的严重挑战，即如何合理解释周代商的事实。对此可有两种解决办法：一是完全抛弃商的意识形态，另确立一种新的文化观念；二是在继承旧意识形态基础上，对其进行修改。 由于周人在灭商前并没有发展出自己独立的文化，殷人的文化远高于周人，加上殷人还有不可忽视的实力，这些都促使西周统治者采用后一办法。 据说这个任务是由周公完成的。周人把殷人的“帝”换成“天”
，他们仍然承认，这个“天”是最高的统治者、绝对权威。 但是，另一方面，他们开始赋予“天”以新的意义。 在他们看来，天已不再是如殷人的帝那样具有对某一族类的偏爱，而是一个公正的法官，它根据统治者是否有“德”而决定其取舍。 这就是“皇天无亲，唯德是辅”
①。 这里所谓“德”
，即在体现统治者能否很好地治理人民。 这样一来，人民就不再如商朝时期那样只可与牲畜相提并论，而是天所关切的对象。由此在西周初年的文献中，首次出现了天与人相对应的范畴。 根据这个理论，小国周取代大国商的原因就在于：商的统治者没有治理好人民，而周的统治者却勤于政事，政绩上闻于天，天才命令周夺取商的政权。周初的统治者都知道政权来之不易，所以治理政事勤勤
