中国哲学初步-第32章
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这些可以说是反映出柳宗元被贬谪后的心境。上述柳宗元的思想言论，从词句看像是十足的有神论者。但看深一层，这里有的是反躬自责的谀辞，也有发誓赌咒的套语，还有无可奈何的宿命论，这些实际都不能反映出其世界观的实质。如他在祭吕温文中，先是对天痛骂：“聪明正直，行为君子，天则必速其死。 道德仁义，志存生人，天则必夭其身。”
这里天有意志似是无疑了。但他接着笔锋一转，却说：“吾固知苍苍之无信，莫莫之无神，今于化光之殁，怨逾深而毒逾甚，故复呼天以云云。”
③
他明知苍天是无神的，只是由于吕温之死，怨毒之情太深，所以以呼天骂天来发泄罢了！
从上所见，柳宗元在理智上是认识到苍天无神，没有主宰的；但当碰到人世间的生死祸福，感怀身世的时候，却不
①《河东先生集。 与杨京兆凭书》②《河东先生集。 与萧翰林俛书》③《河东先生集。 祭吕衡州温文》
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免感情冲动，呼天怨命。 如他在《哭张后余词》中说：“后余之死，人咸痛之，曰天之佑善人而杀是子何也？激者曰：天之杀恒在善人而佑不肖。”
这里柳宗元就是“激者”。他痛感于人世的坎坷，发泄天公的不公平。 当然，他这样做是明知故犯和自打嘴巴！因为他在《天说》中批评韩愈讲天能赏罚是“大谬”
，他这样做可以说是知其谬者而为之，而这正是柳宗元思想矛盾的特点。关于柳宗元的信佛问题，他曾说：“佛之道，大而多容，凡有志于物外而耻于制世者，则思入焉。”
①
刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“子策名二十年，百虑而无一得。 然后知世之所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”
这里柳、刘的论调有点相似，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻于制世”
，只好寻求“物外”的“出世间法”
，这就无非是想在精神上求得慰藉和解脱。但是，柳宗元虽然好佛，可他对佛教的评议却是：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遣情而贵虚。”
②
他又批评“今之言禅者”
，“妄取空语”
，“颠倒真实，以陷乎己，而又陷乎人”
③。 这里批评佛教徒不讲孝道和人情，颠倒虚实，欺骗自己，又欺骗他人。 他敬仰巽上人精通佛理，与
①《河东先生集。 迭玄举归幽泉寺序》②《河东先生集。 送元暠师序》③《河东先生集。 送琛上人南游序》
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“言至虚之极”的人大不相同①。 由此可见，他对那些“遗情而贵虚”
，“妄取空语”
，“言至虚之极”
的佛教徒是反对的。本来，佛教的教义认为一切存在都是虚幻，只有精神意识才是真实的。 柳宗元却认为是一种“颠倒”
，他没有把物质世界视同虚幻，也没有只把精神作为世界的本原。因此，柳宗元虽是好佛，但其着眼点却在“统合儒释”。
他在《送僧浩初序》中说：“浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”
，“不与孔子异道”。
他之所以推崇佛教，认为其“道”是“不爱官”
、“不争能”。他看不惯世人那样争权夺利和互相倾轧的现象，这是“好与浮屠游”的原因。 他称赞僧浩初“闲其性，安其情，读其书，通《易》、《论语》，唯山水之乐，……泊焉而无求”。这里虽说的是佛教徒，但描绘的却是一个不求名利而通经乐道的醇儒形象。他还说：“元暠师，吾见其不违且与儒合也。”这些人物可能就是他“统合儒释”的理想形象。 他要求是统释归儒，这恰好证明柳宗元的思想是属于儒家。依以上两方面材料的分析，可以说，从天人关系来看，柳宗元是坚持天与人各不相关的。 他承认自然界是本原，并未提出神创世界说。 但他也确有一些宣扬鬼神的章句，以至鼓吹入佛的言论，以精神为本原的观念隐约有现，这就造成了思想上的矛盾和混乱。 所以出现这种现象，刘禹锡在《天论》中分析过原因，那是由于“生乎乱者，人道昧，不可知，故由人者举归
①《河东先生集。 送巽上人赴中丞叔父召序》
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乎天。“
柳宗元恰是将“由人者”的死生祸福归咎于天公的不平。 这是他思想之所以矛盾及其一生悲剧之所在。柳宗元的哲学思想，在自然观方面基本上是个唯物主义者和无神论者，如果超过这个界限，像接触到人的寿夭祸福、富贵贫贱等一类问题时，无神论就会变成宿命论。 而唯心主义的宿命论最终也只能通向有神论，这是旧唯物主义无神论者所存在的难以克服的局限。
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刘禹锡：对“天人关系”的再度析辨
柳宗元在他的《天说》、《天对》里，着重论述了天的自然客观性，未更多地涉及天与人的关系。 针对这种情况，柳宗元的好友刘禹锡写下《天论》，进一步探讨了天与人、客观与主观的关系。在刘禹锡之前，我们知道，先秦时期荀子提出过“天人相分”与“制天命而用之”等命题，在这些命题里，荀子一方面肯定了天的自然客观性与发展变化的规律性，另一方面又高度赞扬人的主观努力，荀子由此得以成为那个时代在天人关系理论方面最确当的总结者。 但在荀子之后，许多唯物论者如王充、范缜等，虽然对天的自然客观性的阐述比之荀子发展了，如讨论到了天的生成问题，神的起源问题；但对人的能动精神的关注却少了。 王充在《论衡》中，有时也承认人为的必要性，如说：“然虽自然，亦须有为辅助，耒耜耕耘，因春播种，人为之也”
①。 但是，当有人问及，既然天地无为，人禀天地之气而生，也应该无为才是，为什么又有为呢？王充便说，有德的人禀元气多，才能仿效天无为，如黄帝老子；但有些人禀元气薄少，不能效法天地，故而有为。这样一来，人的主动作用倒成了愚人的不肖行为了。 过多的老
①《论衡。 自然篇》｜Qī…shū…ωǎng｜
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庄精神使王充的理论黯然失色。 范缜亦然，范缜把人的贫贱富贵归结于偶然性，这种偶然性是无规律可寻、不可把握的，因而即是“命”。这都表明，这些唯物主义哲学家对“人”未有足够的认识。 直到中唐，韩愈、刘禹锡、柳宗元三人在天人关系问题上发生了一场论辩，在论辩中，刘禹锡提出了“天人交相胜，还相用”的命题后，才使这种情况有所改观。中唐的这种争论是韩愈挑起的。 韩愈在给柳宗元的一封信中称：天和人的利益是相反的，人们进行生产如开垦田地、采伐山林，就是对天的破坏，所以那些残害人民而对天地有功的人，天必然会对其嘉奖；而对天地有害的人则会受到惩罚。 韩愈的观点立即遭到柳宗元的反驳，柳宗元劝说韩愈不要因为自己运气不好就发出怪论。 但柳宗元对韩愈的反驳具有明显的缺陷，如他把天地比作大果蓏，元气为大痈痔，阴阳是大草木，就其坚持世界的物质性而言，是值得肯定的，但他这种朴素的证明实在算不上高明，刘禹锡认为柳宗元没有很好说明天与人的关系这个问题，所以作了《天论》以期加以理清。刘禹锡在《天论》一开头就提出了一个基本观点：“大凡入形器者，皆有能有不能。 天，有形之大者也。 人，动物之尤者也。天之能，人固不能也。人之能，天亦有所不能也。故余曰：天与人交相胜耳”。
凡形器有能有不能，这是自古以来的定论，说人是形器也是容易理解的。 问题在于，天也是一种形器吗？刘禹锡认为，天固然是无形的、空的，但空不是无。“空者，形之希微
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者也“
①。 古人说的无形，只是无常形，要依靠它物才能显示其形状。 比如说，造了房屋，高厚之形就表现出来，制成器皿，规或矩的形状就可以发现。 这说明，空决不是空无，它仍是实有的，只不过我们的肉眼看不见它而已。 刘禹锡以“入形器者”介说天，又以“形之希微者”介说空，目的都在于确认，与人相对待的外界、天，是一种客观、自然的物质存在。在确立了这一基本前提后，刘禹锡开始作进一步的分论，说明天和人各有所能。 他认为：“天之道在生植，其用在强弱”
②。 比如，春夏生长，秋冬肃杀，水火会破坏物，木是坚硬的等等，这些都属天之所能。“人之道在法制，其用在是非”
③。 比如，春夏种植，秋冬收藏，用河水抗旱，分别长幼，崇拜贤者，这些都是人之所能。 按照刘禹锡这个说法，天之所能显然指自然的生长及其规律，人之所能则指对自然规律的利用及人的社会活动。按照天与人各有所能这一理解，本来刘禹锡应该说，由于人和天各有所能，所以在人的活动领域是人胜天，在天的活动领域是天胜人。 比如树上长叶，是天胜人，因为人即使是巧匠也只能三年为一叶；但除恶劝善，却是人胜天，因为只有借助法制才能做到这一点，靠天雷去劈死恶人是很难的。但刘禹锡并没有作出以上推论，他只是比喻说：旅行的人成群到郊外去，想找茂盛的树荫休息，或到溪边饮泉水，那一
①《天论》中。②③ 《天论》上。
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定是身强力壮的人占先，虽圣贤不能与之争，这叫天胜人；而在城市中，在讲礼义的地方，要想住华美的房屋，吃精美饭菜，那一定是贤者占先，身强力壮的人于此无济于事，这就是人胜天。刘禹锡的这一比喻，柳宗元当时就觉得很不恰切，因为这里涉及的都是人的活动领域。 实际上，在刘禹锡的心目中，人胜天的含义并不是如同我们今天所说的自觉发挥人的主观能动性去改造自然，他把用礼义法制治理好社会叫人胜天。 就是说，在他看来，天之所能主要在自然生殖，人之所能主要在社会治理，二者不相干预、二者互不相干。 以往，天人相分论者遇到一个最大的麻烦是，如天无意志，不能赏善罚恶，那么人的道德修养还有没有价值？人的行为以什么为依托？刘禹锡确认应诉诸于法制，以法制来取代天去赏善罚恶。 他认为，人超过天的地方就是能制订出法制，法制得到完全的贯彻“则是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚”
①。 这种用法制来确立社会秩序的原则已经是很近代化了的，可惜刘禹锡并不是有意识地去论证这个问题，他只是想把这个事例当作人胜天的一个实例罢了。为了进一步论证其天与人各有所能的思想，刘禹锡深入地研究、批判了天人合一论产生的认识论根源，并从中引伸出一些很有价值的思想。 他以操舟为例来说明其思想：舟行驶于小河，快慢停留都在人，刮风逆流对其影响不大，若是搁浅了，舟中的人会认为是自己的过失，而不会把这归咎于天，这是势缓易晓的缘故。 但到了大江大海，快慢停留都由不得自己，刚才还风和日丽，�
