中国哲学初步-第33章
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己，刚才还风和日丽，忽然却暴风骤雨；刚才还风平浪静，瞬间却白浪滔天，在这种情况下，小舟能否安全渡过，
①《天论》上。
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就由不得自己了，此时舟中之人就未尝不言天，因为这时势急而难以知晓。那么，行舟于小河，快慢停驶一决于人，人何以得有这种主动性呢？刘禹锡说：“夫物之合并，必有数存乎其间焉。 数存，然后势形乎其间焉。 一以沉，一以济，适当其数，乘其势耳。”
①
二物发生关系有“数”
，这“数”即指事物相联系的规律；有规律起作用，事物便会沿一定的方向发展，这是“势”。
“势”
指由规律主导引发的必然趋向。行舟于小河之所以可济，是因为人能够“适数”
而“乘势”。
人之所以具有某种主动性，人之所以在某方面可以胜天，关键在于人在一定范围内可以“适数”而“乘势”。刘禹锡“数”与“势”两个概念的提出和对人的主动性作用的这种深入具体的分析，显然比荀子“制天命而用之”的笼统口号更具缜密性，更有科学意味。综上所述，刘禹锡的天人关系理论在一定程度上克服了以往主张天人相分的理论家素朴的方法论上的不足，有了稍为严密的理论论证。 在某些领域，特别是社会领域为人的主观能动性留下一定的地位，在不自觉中提出了某种社会原则来规范人的行为并取代天的赏善罚恶的职能，等等。 尽管刘禹锡在开展他的理论论证时仍有种种局限性，但相对于那个时代来说，他的贡献无疑是主要的。刘禹锡与柳宗元一道参加永贞革新运动，失败后同时被贬，但他仍然同情民间的疾苦。 他写的《讯甿篇》，希望统治者能行仁政感化人民，从总体思想上是有归属儒家的倾向。
①《天论》中。
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韩愈：重振儒学的努力及其“道统”论
从发展理论思维看，韩愈说不上有多少贡献，他甚至还鼓吹一种比较浅薄的天命论，以至受到柳宗元、刘禹锡的严厉驳斥。但从思想发展史的角度看，韩愈却仍有独特的地位，那是因为，他提出了一种儒家“道统”论。 但要了解“道统”论的内涵与意义，必先对中唐的背景有一点了解。韩愈生活的中唐时代，“安史之乱”刚结束不久。 国家之大乱虽已平息，但蕃镇割据的势力并未彻底消除，社会的主要矛盾仍然是大一统的中央集权势力与地方割据集团之间的矛盾。 在武力镇压之外，如何从意识形态上进一步巩固封建集权制度、保持社会秩序的相对稳定、避免劳民伤财又威胁中央政权的叛乱，从而休养百姓、发展生产，是当朝统治者竭力思索的问题。作为封建社会官方意识形态的儒学，先是受到魏晋玄学的冲击，后又有隋唐佛教的排挤，到韩愈时代，其至高无上的地位已不复存在，甚至到了“后之人虽欲闻仁义道德之说”
①也无从求之的地步。老学与佛学则不然，自从周道衰微，孔子去世之后，“黄、老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间”
②甚嚣尘上。 韩愈生活的唐宪宗时期更出现了皇帝亲自礼迎佛骨以求福祚长存的怪事，这在全国再一次掀起了拜佛的热潮。韩
①② 《原道》
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愈感到，如果不迅速重振儒家思想的独尊地位，封建社会非但不会福祚永固，反而会“乱亡相继，运祚不长①”。
因为，从经济上言，信奉佛老的人既不耕作，又不纳捐，反过来还要百姓供养，必将大大减少国家的财政收入与加重百姓的经济负担；从政治上言，僧道频频弄权，又将严重削弱封建皇权的统治；从道德教化上言，老氏倡“绝仁弃义”之道，释氏倡不孝父亲（“不父其父”）
、不忠皇帝（“不君其君”）
、不务正业（“不事其事”）的方外之道，于生养、教化百姓亦无益，于维护、巩固国家政权且有害；……正是在这种情况下，韩愈以“障百川而东之，回狂澜于既倒”
②之志“攘斥佛老”
，于举国醉心于佛老的氛围中再次提倡独尊儒术，创立了他的独特的儒家“道统”论。韩愈自称“非三代、两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存”
③，即只读夏商周和两汉诸子之书、只存儒家圣贤修齐治平之志，可见他对先儒之道是何等执著！又称“口不绝吟于六艺之文，手不停披于百家之编”
④，即孜孜于礼、乐、射、御、书、数“六艺”的典籍，汲汲于诸子百家的文献，可见他在创立道统论的道路上是何等殚思竭虑和勤奋刻苦！
这一切，在于韩愈只有一个目的，那就是将惨惨淡淡的孔孟之道“全之于已坏之后”。
在《原道》一文中，韩愈也把“道”作为最高范畴。 但
①《论佛骨表》②④ 《进学解》③《答李翊书》
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是，他明确地说，他所倡的这个道既不是老子绝仁弃义之道，也不是佛教舍君臣父子、外天下国家、灭人伦天常之道，而是孔孟所传的儒学之道。 他称：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也。”
①
“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道；足乎己无待于外之谓德”
②。也就是说，仁义与道德是同一的，“仁”就是儒家所倡导的植根于人人心中而又能够由亲及疏、由近及远地推达出去的“博爱”
；“义”就是合乎这种“有差等之爱”的合宜的行为；“道”就是顺这种“仁”与“义”而前进的道路；“德”就是“仁”
、“义”与“道”充足于内心，不需外求的精神状态。 可见，韩愈这里阐述的完全是孔孟维护封建秩序的仁义道德学说，没有什么新的内容。韩愈说，这种道如果用来服务自己，就会诸事顺利和祯祥；如果用来待人接物，就能做到仁爱和公正；如果用来修心养性，就可达于柔和与宁静；如果用来治理天下国家，就会放之四海而皆准。③他进一步说，这种道与佛法一样，是载之于文而传之于人的，“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲”
④，只是孟子死后，此道就因为“好事者各以
①② 《原道》③原文是：“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”
（见《原道》）
④同上。
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其说干时君“
⑤而不得其传了。 而他，就是奉上天之命来接续这个道统的⑥。韩愈之所以如此推崇孔孟之道，表现了他拒佛老而宗儒术的迫切心情；而他津津乐道的所谓代代相传的儒家道统，却是他模仿佛教的祖统或法统而虚构出来的，实际上并不存在。 他这样做的目的是为了增强儒学与佛老抗衡的力量，也是力图以儒学正宗自相称许。以儒家的仁义道德为基础和核心，韩愈还阐发了他的人性论和社会历史观。 关于人性，他认为，无论是孟子的性善论、荀子的性恶论，还是杨雄的善恶相混论，都说得不完整、不全面。 他根据孔子“惟上智与下愚不移”的思想，继承董仲舒将人性分为“圣人之性”
、“中民之性”
、“斗筲之性”的“性三品”
说，提出了自己的看法。他说，人性是与生俱来的，这与生俱来的人性分为三等，上等人性是全善的（“上焉者，善而已矣”）
；中等人性既可向上提升而为善，也可向下堕落而为恶（“中焉者，可导而上下也”）
；下等人性则全是恶（“下焉者，恶焉而已矣”）
⑦。 人性的具体内容是仁、义、礼、智、信五种道德品质，人性品级不同，具有这些内容的完整性也不相同：具有上品人性的人能够以其中一德为主导而融通其他四德；具有中品人性的人虽然能以一德为主导，但间或有所违反，于其余四德也驳杂不纯；具有下品人性的人既
⑤《读荀子》⑥原文是：“天不欲使兹人有知乎？
则吾之命不可期。 如使兹人有知乎？
非吾其谁哉！“
（见《重答张籍书》）。
⑦原文见《原性》。
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不能主于一德，也不能顺于其余四德。 这也是“性三品”说，不过说得更具体而已。进一步，韩愈认为，人性接触外物就会产生情，与人性相对应，情也有三品，三品之情分别是三品之性接触外物的表现；情有喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七种，上品之性所表现出的情是“动而处其中”
（不偏不倚，无过无不及）
；中品之性所表现的情“有所甚，有所亡”
（有的过甚，有的则缺乏）
；下品之性所表现的情则是“直情而行”
，（任情而行）。
不难看出，韩愈将封建社会的仁义道德规范内化为人性固有的东西，显然是一种先验主义思想；而他将人性武断地划分为三品，使他的人性论不仅是先验的，而且是机械的、抽象的、形而上学的。 这是他不懂得从人的社会性、阶级性及其实践活动来认识人性的必然结果。 但是，他的这种人性论却为封建统治者带来了莫大的好处，因为它无异于说封建等级制度是合乎人性的制度，封建统治者对老百姓的压迫和剥削也是合情合理的。 这一点，联系他的历史观来看，就更为清楚了。韩愈的历史观也是其道统论的组成部分。 他认为，人类在远古时期具有很多灾害：既有虫蛇禽兽之祸，又有寒冷饥饿之迫；既无居室工贾之利，也无除病全寿之术；既没有礼乐法度，也没有政治刑法……人们生活在“相欺”
“相夺”的混乱状态中。 这时，圣人降临了，他为人们带来了“相生养之道”
，替他们驱赶虫蛇禽兽，制作衣服、栽种粮食、建筑房屋，为他们发明工商、医药、礼乐、政治……总之，圣人为人类创立了一个适合于他们生存和发展的自然和人文环境，
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将他们从野蛮人变成了文明人，如果没有圣人，人类早就灭绝了（“如古之无圣人，人之类灭久矣”）
①。 因此，历史是圣人创造的，圣人是“人道”的典范，圣人就是仁义道德的体现。古之人不能没有圣人，那么今天的人呢？同样不能没有圣人。 韩愈认为，如果缺了圣人，也就是缺了具有上品人性之人，结果，中品之人不能受教导而提升自己的人性、下品之人不能受到管制而遏制其乱情妄念，从而人道大乱，社会陷于一片混沌之中。只有有了“为之君，为之师”的圣人，中品、下品之人才有法可依、有礼可循，社会才能井井有条地发展。 这样，皇帝只管发号施令、臣僚职在上行下达、百姓一心向上供奉五谷、器皿和财货的封建等级结构就不是人为的、不合理的，而是历史地决定了的、理所当然的了。 韩愈的历史观完全颠倒了历史发展中领袖和群众、“圣人”与“凡人”的关系，完全否定了一般人在推动历史前进中的�
