中国哲学初步-第49章
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黄宗羲：“气本论”与“心本论”的混而为一
黄宗羲的哲学宇宙观，有两处地方表现出截然相反的提
①《道古录》②《答耿中丞》
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法。 一处说：
“盈天地间皆气也。其在人心，一气之流行，诚通诚复，自然分为喜怒哀乐。 仁义礼智之名，因此而起者也。 ……盖离气无所谓理，离心无所谓性。”
①
“通天地，亘古今，无非一气而已”。
②
这是说，整个天地间全是气，气流行于人心则产生喜怒哀乐等情感和仁义礼智等道德规范，离开了气就没有理，离开了心就没有性。 另一处又说：
“盈天地皆心也。 变化不测，不能不万殊。 心无本体，工夫所至，即是本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。
③
这则是说，整个天地间都是心，心通过变化而形成不同的万物。 心没有本体，格物功夫所到之处即是本体，所以穷理是了解心的各种不同的情况，并不是认识不同的万物。从上面摘引的几段材料看，黄宗羲既说盈天地间皆气，无非一气，只有一气；又说盈天地皆心；那么这两处提法是否截然矛盾，能否说黄氏的哲学宇宙观具有矛盾的两重性？这是一个疑难而需要探讨的问题。天地间皆气还是皆心？从世界本原来说，这两种提法当然是矛盾的。 因为前者认为宇宙之间只有一气，由于气的运动变化，“阖辟升降之殊”而生成万事万物以及人类，而气是
①《明儒学案。 蕺山学案》②《太极图讲义》③《明儒学案。 自序》
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一种物质性的实体，世界的统一性就在于气的物质性和实体性。 理只是气的变化的条理，是事物运动的规律。 这是坚持了宇宙的本原是一气充周的唯物主义观点。 至于后者则又说天地皆心，由于心体流行变化而生成万殊，理不在天地万物之间，而在于吾心。 黄氏还引万鹿园的话说：“盖吾心本来具足，格物者，格吾心之物也”。
①这种说法就是把宇宙移入人的心中，穷理就是“穷此心之万殊”
，这与佛教认为万物都是“识”
的变现的观点相近，即认为人要去认识的只是心所变现的万事万物之理，这就只能陷入唯心主义。那么黄宗羲为什么会持有两种相反的观点呢？看来他自己认为两者并不矛盾。 他就曾说：
“夫在天为气者，在人为心。在天为理者，在人为性。 理气如是，则心性亦如是，决无异也。 人受天之气以生，只有一心而已。……初非别有一物立于心之先，附于心之中也”。
②
“理不可见，见之于气；性不可见，见之于心，心即气也”。
③
这里黄宗羲认为在天为气、在人为心，他将天与人相比附，所以说心即是气，即精神和物质原是合一的。 由天人合一到心物合一，黄氏就是沿着这条思想理路，既讲盈天地间皆气，又讲盈天地皆心，把两者看成是并不矛盾的。 这就是黄氏宇宙
①《明儒学案。 浙中王门学案五》②《明儒学案。 诸儒学案中一》③《孟子师说》卷二。
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观所表现出的心物两重性思想。按照黄宗羲的观点，世界既统一于气，又统一于心，故此，他对穷理作了这样的解释：
“盈天地间皆心也。 人与天地万物为一体，故穷天地万物之理，即在吾心之中。 后之学者，错会前贤之意，以为此理悬空于天地万物之间，吾从而穷之，不几乎义外乎？则万殊不能归一。 夫苟功夫著到不离此心，则万殊总为一致。”
①
这里黄宗羲提出的根据，是人与天地万物为一体，所以天地万物之理就在吾心之中。他反对有超出天地万物的悬空之理，即反对程朱一派理在气先或理生气的观点，这是对的；但他把物之理说成就是心之理，格物就是格吾心之物，将心与物相沟通，并融合为一。 这样一来，所谓心即气，绕了一度弯子，终于变成心即理。“故穷理者，穷此心之万殊，非穷万物之万殊也”。这种论调，和陆王心学就无甚差别了。不过黄宗羲提出的心物两重性的宇宙观，毕竟有不同于陆王心学的思想特点。 他虽然讲“盈天地皆心”
，却又说：“心无本体，工夫所至，即是本体。”王守仁讲过“无善无恶心之体”
，还说“利根之人”能够“一悟本体，即是功夫”
②。而黄宗羲对此提出质询说：“若心体果是无善无恶，则有善有恶之意，又从何处来？知善知恶之知，又从何处来？为善去
①《明儒学案（改本）。序》②《王文成公全书。 传习录》下。
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恶之功，又从何处起？无乃语语断流绝港乎？“
①黄宗羲反对有个无善无恶的绝对心本体，也反对有一悟本体的功夫，认为这种观点前后矛盾，毫无根据。 他主张“心以意为体，意以知为体，知以物为体。”又说：“格有通之义，证得此体分明，则四气之流行，诚通诚复，不失其序，依然造化，谓之格物”
②。 即认为人的意识活动以意向为根据，而意向以知识为根据，知识以客观事物为根据。 格物就是要做到客观事物与吾心之物相沟通，能达到这步工夫，才算是证得本体。 所以他主张为学工夫就是“知善知恶”
、“为善去恶”
，反对把心说成是无善无恶的绝对虚寂的本体，这就具有不同于阳明心学的思想特点了。黄宗羲提出“工夫所至，即是本体”还有一个特点，即把心本体说成是随工夫而形成的过程。 既然心体是一本而万殊，穷理就是穷此心之万殊，所以工夫的表现，“其途亦不得不殊”
，他批评“今之君子”
，“必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港”
，这就承认认识真理可以有不同途径。据此他肯定，“要皆功力所至，竭其心之万殊者，而后成家。 ……于是为之分源别派，使其宗旨历然”
③。 这里他承认“殊途百虑之学”
，可以成家，相反“欲出一途”的人，会走入绝地。 可见黄宗羲讲的工夫所致，有提倡独立思考、承认百家争鸣的用意，包含有辩证的思想因素。
①《明儒学案。 姚江学案》②《南雷文定前集》卷四，《答万充宗论格物书》。
③《明儒学案。 自序》
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《明夷待访录》透现的早期启蒙思想
《明夷待访录》是反映黄宗羲政治思想的一部重要著作。此书有个特点，就是接受儒家的思想传统，把唐、虞三代描述为理想的治世。 所以顾炎武反复研读后，称赞为“百王之敝可以复起，而三代之盛可以徐还”
①。 黄氏在该书的小序中也说：“则三代之盛犹未绝望也。”表现出浓厚的复古思想。但颇为奇怪的是，后来梁启超却称此书“最有影响于近代思想”。他与“谭嗣同辈倡民权共和之说”
，通过对该书的宣传，“于晚清思想之骤变，极有力焉。”
②
那么这里就有个问题，究竟黄宗羲的政治思想，是复古还是革新？既然他的政治理想是向往三代之治，为什么梁启超却反复谈到此书在戊戌维新运动中对青年曾产生过巨大影响？这即是说，黄氏的政治思想对近代资产阶级主张君主立宪的维新变法，究竟能起到什么启示作用？它对中国传统思想走向近代，其中有没有突破点和接合点？这很值得我们认真研究。梁启超对“清代思潮”还有这样一个论断：“综观二百余年之学史，其影响及于全思想界者，一言蔽之曰：以复古为解放。”这一思潮“其动机及其内容，皆与欧洲之‘文艺复
①《南雷文定附录。 顾宁》。
②③ 渠启超：《清代学术概论》。
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兴‘绝相类“
③。 本来康、梁搞变法维新，打的就是“托古改制”的招牌，说“孔子改制，恒托于古”
，“又不惟孔子而已，周秦诸子，罔不托古”
④。 康有为专门写了《孔子改制考》，就是为自己搞维新变法找寻历史根据。 由于中国长期在封建专制统治下，儒学处于独尊地位，如果没有儒家的经典和圣人的言行作依托，要想提出自己的新思想和政治改革的主张，必然会碰到很大阻力，这是中国的特殊国情，也可以说是一种文化传统。 梁启超所以提出“清代思潮”是“以复古为解放”
，似也不无道理。据此我们来看黄宗羲写的《明夷待访录》。
黄氏于该书总是以“古者”与“今也”作对比。 所谓“今”大体指三代以后，即秦汉直到明代。 书中列举君主专制所带来的弊害，指的当是事实；但书中所说的“古”
，不能简单说就是向后看。因为这里所说的“三代”
，实际上讲的是儒家大同社会的理想。这里有一点需要指出，在近代中国资产阶级革命的历史进程中，无论是主张君主立宪的康梁，还是领导民主革命的孙中山，都把大同世界和天下为公作为最高的理想，这是西方民主革命历史中前所未有过的。 所以我们透过黄宗羲貌似复古的外衣，可以看到其中折射出的黄氏所憧憬的某些新时代的曙光，及由此交织而成的一幅具有中国特色的社会变革的理想图景，而这一点对近代资产阶级改革家们当有所启迪；同时似乎也可以说，这可以成为中国传统思想文化走向近代的接合点。
④梁启超：《清代学术概论》。
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就黄宗羲的《明夷待访录》而言，它反映出黄氏思想的进步性主要不在他反对君主专制的思想这方面，比如对君主罪恶的揭露，晋代的鲍敬言来得更加激烈。 而黄氏高明的地方，并不因此而要求恢复到无君时代。 他提出，“为君之职分”是兴公利、除公害，即认为为天下人办好事是处于君主这个职务的本分工作；如果君主只是为自己谋取私利，那就是失职和没有尽责。 黄氏虽然披着复古的外衣，说“为天下”的只是唐、虞三代之君，但他并不把尧舜看作是天生圣人。 他认为作这样的君主，“必非天下之人情所欲居”
，即不是一般人所愿意干的。 所以“唐、虞之世，人人能让”。资产阶级认为政治是管理众人之事，执政者总是标榜要为人民作点好事。 黄宗羲当然没有这样明确的思想，但他打掉了封建君主奉天承运的神圣光轮，而把“为天下”除害兴利作为君主应尽的职责。 这种思想形式上似是复古，实际上已透露出对资产阶级政治要求的曙光，是民主启蒙思想的突破点。黄宗羲既提出了对君主职分的上述要求，所以他把君臣关系只看成是合作共事的班子。 他说：“治天下犹曳大木”
，“君与臣”
，无非是“共曳木之人”。
“臣之与君”是“名异而实同”。既然君主的职是为天下，那么大臣出仕，自是“为天下，非为君也；为万民，非为一姓也”。据此他严厉批评那些忠君死节之士，认为“为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道
