中国哲学初步-第68章
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，处处体现着儒家思想的基本精神，正如该《白皮书》所明确指出：儒家学说中的许多思想观念，例如重视家庭结构、人际关系、群体利益，强调政府有责任为人民谋求福利，等等，都可以通过共同价值观加以发扬。该《白皮书》还指出：儒家传统价值观中的道德、义务和社会观念，过去曾经支撑并引导着新加坡人，但是现在已经逐渐消失。 因此，有必要强调保存新加坡各族人民的文化遗产，并维护代表新加坡人精神的优秀传统价值观念。这就表明，进入后工业社会的新加坡，之所以推行儒家思想，是在西方利己主义价值观念严重泛滥的情况下，作为
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挽救社会道德危机的“救世药方”。根据他们的国情，这样做是可以理解的。 就是在现代西方，有些较为成熟的资本主义国家，也有不少人对儒家思想感兴趣，其中也不无道理。但是，由于文化背景的关系，西方国家恐怕不可能像新加坡那样由国家管理当局出面，大规模地推行儒家思想，以医治现代社会发展所带来的种种弊病。 正因为如此，新加坡的实验就更加具有典型的意义。“这个社会实验，不单是对新加坡当局的考验，也不仅仅是对新加坡社会的考验，同时也是对儒家思想在现代社会适用性的考验。”
（郭振羽先生语）
其成功与否，目前显然还不能言之过早。
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道家思想与现代精神文明
古代的道家思想在现代人的精神追求、现代精神文明的建设中有没有积极意义？这是继前几年讨论儒家与现代化问题之后，学术界热烈关注的又一个新话题。要回答这个问题，关键要弄清：道家由以发生发展的社会环境与现代社会所面对的问题有没有共通性，和道家对这些问题所提出的解决方式在现代社会有没有、有多少可行性。下面我们谈三个问题。
一、道家对社会、人生问题的解决方式
我们知道，道家由以发生发展的，主要是在中国古代社会的春秋战国与魏晋两个时期。 这两个时期无疑都是社会的激烈变动期。 这两个社会的激烈变动期所显示出的基本特点是：人们原先所处的社会结构瓦解了，新的社会秩序尚未形成；旧社会结构瓦解所带来的人际关系的不断变易使人始终无法纳入理性的轨道加以把握；人为对应变易曾一次又一次
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地确立起理想、价值追求，可是这些理想、价值追求却一次又一次地归于幻灭；人对于自己生存的社会产生了神秘感、异在感、疏离感，人与社会的疏离，即表现了相对与绝对、有限与无限的分隔、背离；相对、有限、孤立无助的个人，他的出路何在？他活着是为什么？他应在何处寻觅自己的精神依托？应该于何处找得自己的终极关怀？……像老子说的“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有”
①等这些话语所流露的矛盾纷乱感，庄子说的“可乎可，不可乎不可。 道行之而成，物谓之而然。 恶乎然，然于然；恶乎不然，不然于不然。……”
②等这些话语所表露的对彼与此、是与非的莫名感，嵇康写的“生若浮寄，暂见忽终”
③，“人生譬朝露，世变多百罗。苟必有终极，彭聃不足多”
④等诗句所剖白的人生短促无常感，无疑都是在社会长期动乱的状况下引发的特殊心态。面对社会动乱和由之产生的种种问题，道家推重的一般的解决方式是：人们应该从社会现实中、从矛盾纷争中撤退出来、超拔出来，通过超拔出来的方法消解矛盾，泯灭纷争，安顿心灵，使之归于平静。 老子说：“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”
⑤。 这即是主张通过超出的方法泯灭矛盾。老子又说：“夫物芸芸，各复归其根。
①《老子。 五十七章》②《庄子。 齐物论》③《赠兄秀才入军十八首。 其十八》④《五言诗。 其一》⑤《老子。 五十六章》
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归根曰静，是谓复命“
①。这即是认为只有从矛盾纷乱中超出，才能回归混然无别的本根中去，求得绝对的寂静。 而消解了矛盾纷争之后，物因再无对待关系便不再有规定性，是谓“无物”
；“我”因不再与物对待便也不再有我，是谓“无我”。
老子说：“天下万物生于有，有生于无”
②，庄子说“至人无己”
③。 这是以“无”为本。 道家对问题的这种解决方式是以无物无我为归结的。但是，在进到以“无”为本的层面上，既已不再受对待关系的限定，那么“我”
，也就是一个绝对的自由体。“我”再也无需考虑“我”对外在社会的责任，再也无需理性地计度“我”的每一行为可能带来的后果。 这样一来，又可以转出对个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的绝对确认。 嵇康说：“君子之行贤也，不察于有庆而后行也；任心无穷，不识于善而后正也；显情无措，不论于是而后为也。”
④即是对理性计度的否弃。 因为任何理性计度都是对自我的限定（只应做什么，不应做什么）
，故否弃理性计度，肯定个体自我任何欲求、任何意念与任何做法的确当性，无疑即确认个体自我的绝对性。 于此，道家又由上一种解决方式转出了后一种解决方式：从无我回到了绝对自我。前一种解决方式，带有虚无主义的色彩。 后一种解决方
①《老子。 十六章》②《老子。 四十二章》③《庄子。 逍遥游》④《嵇康集。 释私论》
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式，则近似于存在主义。 但是，无论是前一解决方式还是后一解决方式，都产生于对社会现实矛盾纷争与对待关系的厌恶，对现实社会种种人际关系及相关的规范都取否定态度。社会现实种种人际关系及相关的规范，在道家看来都是后来从外部强加给每个个人的，故道家又以回归自然—本然作为自己的本体追求。 社会现实种种人际关系及相关的规范作为后来从外部强加于人的世界，那是异在的世界；只有回归自然—本然，人才可以回归到一种完全同一的（主体与客体，个我与他人混然不别的）状态；又只有回到这一状态中，人才能够找回自我与自由。道家由以发生发展的社会背景与道家对这种社会状况下存在的问题提出的解决方式大体如此。
二、现代社会在什么层面上可以容纳道家
无可否认，在当代，在世界范围内，社会也处于变动期。社会的这种变动来得比以往任何时候更深刻的地方在于：由科学技术的高度发展所带来的是人与自然（包括人所处的外部自然环境和人自身所具有的自然禀赋、自然节律）的关系的高度紧张，由商品经济的高度发展所带来的是人与人（包括阶级与阶级、集团与集团、国家与国家、个人与个人）之间的激烈竞争。生活在由技术和商品支配一切的现代社会里，人不得不更加功利化，人不得不更加发展“计算之心”
，而由
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此所带来的后果是，人不能不更加为种种矛盾对待所肢解，人对外在社会不能不更加生起一种身不由己的异化感，被肢解、被分裂的人甚至不能不茫然地反复寻问：我是淮？
谁是真我？
现代社会所带来的这一弊病，自然要常常使人回想起古人恬淡平静的心境，与大自然亲近以至合一的生活情趣。 在自然科学界，著名物理学家卡普拉即认为：“在伟大的诸传统中，据我看，道家提供了最深刻并且最善的生态智慧，它强调在自然的循环过程中，个人和社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”
①日本著名物理学家汤川介树也说：“生活在科学文明之中，我们在原始自然界面前不再感到无能为力。 另一方面，我们现在不得不担忧人类会不会沉没到科学文明这种人造的第二自然中去。 老子的‘天地不仁，以万物为刍狗’的声明获得了新的和威胁性的意义，如果我们把‘天地’看作包括第二自然界在内的自然界，并把‘万物’看作包括人本身在内的话。”
②这都强调了道家思想的现代意义。在人文学科领域，回到传统中去寻找当代人的价值观的呼声更日趋高涨。 像存在主义者海德格尔，就曾向世人推出他艰难地构思出来的“亲在”
（Ｄａｓｅｉｎ）概念，企求借回归到主体与客体、物与我、理性与感性未分的本源状态以把被当
①转引自葛荣晋主编《道家文化与现代文明》一书第十三章《老子与科学的未来》，中国人民大学出版社１９１版。②参见《创造力和直觉——一个物理学家对东西方的考察》第４７—４８页，复旦大学出版社１９８７年版。
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代社会肢解了的、异化了的“人”拯救出来①。 依海德格尔的思路，可以说任何分化即异化。世界与我分开，相与对待，那么我便不在其中，世界便成为异在；他人与我分立，相与对待，那么我便不在其中，他人也成为异在；理性与感性分疏，个我的情感执著的，理性不关心、不认可，个我的理性认可的，情感又根本无法接受，由此，人自身也被分裂、被异化了。 人晚上回到家里，对白天在工作单位与社交场合中自己的表现有一种陌生感：那真的是我？依海德格尔的看法，现代社会中人所产生的这种异化感与失落心，唯有回到主体与客体、物与我、感性与理性未分的原初状态中去，才有可能消除。在华人世界里，一些学者则设想通过儒学的复兴来对治当今社会发生的种种问题。 他们认为以血缘关系与农业生产力为背景形成的、以家庭伦理为起点的仁学体系更接近自然（生生不已的自然）。世界唯有借儒家这样一些传统思想的复兴才可以重建当代人的价值观。但是，另一些学者则认为，儒家关注的实际上已经是“文”化了的人，这种人其实已离开了它的自然—本然状态；儒家大多只留心于平衡现象的包含有等级的人与人之间的利益关系与物欲的节制上，这无疑又依然滞着于“有”。既滞着于“有”即无法从根本上消解矛盾纷争，无法从本源上求得心灵的平静。 按中国哲学的发展规律，如宋明理学、心学从它的始创到后学的发展趋向所揭示
①参见叶秀山：《思。 史。 诗》第五部分：《海德格尔在“思想”的道路上》。
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的，哲学本体追求与其逗留于“有”
，不如翻上一层以至于“无”
，由升进于“无”
（忘物忘我）而获得最高、最圆足的心灵境界。 这样说来，似乎可以说：最有可能复兴的，不应该是儒家，而是道家？
三、道家的局限与现代人的精神追求
马克思主义并不一般地否定道家对问题的解决方式在特定范围内所具有的特殊价值。 缓解人与自然的过分紧张的关系，协调人与自然的活动节奏，使科学发展人性化，成为人与人类文�
