中国哲学初步-第8章
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，而是在物我融通为一即“万物皆备于我”的前提下以达到“天人合一”最高精神境界的“和合”。
因此，“万物皆备于我”不是纯粹意义上的知识论命题。首先，在孔孟儒学中，纯粹意义上的知识论是没有的。孔孟在探讨“学”
、“思”的问题时，并没有把学思的对象引向外在的客观自然，更没有对学思的主体即人的思维规律进行
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必要的哲学探究，而是把人的认识即“思”和“学”的对象紧紧局限在社会人伦领域。 在孔孟哲学体系中，人之所“学”
、所“思”
，都不外是仁义礼智、忠恕孝悌等道德规范。因此，就其思辨程度和对先秦哲学认识论的贡献来看，孔孟儒学有逊于老庄哲学和墨翟的经验论以及后期墨家的逻辑学。 当然，这并不是轻视和否认孔孟儒学作为先秦显学的重要历史地位。 孔孟儒学的认识论实际上是一种道德伦理化了的主体自我的心性修养术，这一特殊的、植根于社会伦理的认知方式经后来历代儒学大师的发扬光大，并伴随儒学的官方化，影响了整个中国文化的走向，形成了几千年来中国人“一以贯之”的思维定势。 基于上述认识，把“万物皆备于我”命题理解为“世界万物都存在于我的心中”
，并因而肯定孟子哲学是典型的以主观吞并客观的主观唯心主义是有悖于孟子本意的。 孔孟儒学对外在世界不是冷眼旁观、不是像老庄哲学那样通过将主客体绝对对立而去追求超越于主客体之上的第三者“道”
，而是以积极的入世的精神渗入到世界中来，以推己及人及物的方式赋予“天”
即宇宙以道德伦理意义，并以此作为沟通天人关系的前提。“万物皆备于我”命题中的“万物”既包括人本来固有的道德本性，也包括伦理化了的“天”即宇宙的“德性”——“诚”。在孟子哲学中，良知、良能、善、诚、浩然之气、不忍人之心等范畴都是在同一意义、即道德属性的层面上来加以使用的：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知
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者，其良知也。“
①
“诚者天之道也，思诚者人之道也。②
“人皆有不忍人之心。”
③
“我善养吾浩然之气，……其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”
④
孟子将上述人和天共同具有而又相通的诸种道德属性概括起来而名之曰“万物”。这就为人通过反求诸己的内省功夫即“思诚”
，达到主体与客体相融的天人合一的最高精神境界奠定了基础。其次，为了使这些先验地潜蕴于主体自我中的“万物”
充分发挥出来，以成全理想人格，并因而实现在主体自我中观照客体世界，就必须有一套行之有效的引导方法。 正是从这个前提出发，孟子提出了他的以“内省”或“反身”为主要特征的心性修养功夫论：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”
“尽其心者，知其性，知其性则知天矣。”
“学问之道无他，求其放心而已矣。⑤
这里的“反身”
、“尽心”
、“求放心”等都是从主体自我的内心深处着手，通过发掘和体会自家固有之良知以明天人相通之至理，可以看出，在对于主体之性和“天”之性的开展与体认方面，孟子与老庄一样都轻视感官作用：“耳目之官，不
①《孟子。 尽心上》②⑤ 《孟子。 告子上》③④ 《孟子。 公孙丑上》
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思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。“
①这与其说是孟子在认识论上轻视感性认识，毋宁说是孟子看到主体自我在心性修养上更容易受到感官所及的物欲的牵引，而使纯善之本心滑入歧途即“放其心”。
这就要求主体自我在修养过程中必须保持“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言、非礼勿动”的高度戒备的精神状态。 一言以蔽之，“养心莫善于寡欲”。这种“养心寡欲”的修养方法，实开宋明理学“存天理灭人欲”道德学说之先河，因此，孟子这套“尽心知性”
、“思诚知天”的修养方法，不能轻易等同于哲学认识论。 他重视心官的作用也并不是重视理性思维。 实际上，在“尽心”—“知性”—“知天”这一沟通天人关系的环节中，孟子既否定了感性，又超越了理性，在“心官”最终如何向内把握本然之良知的问题上，他没有向我们提供任何认识论意义上的解释。 在孟子看来，个体自我要实现天人合一最高精神境界，其在理论上须体悟“仁义礼智”即为我本心所固有。 其在实践上必须严格按照仁义礼智等道德规范行事，彻底剥去“物欲”对“心”的蒙蔽，将失落的“善心”重新寻找回来加以固守。 当然，我们不排除孟子在探讨心性修养时提出过许多涉及到认识论问题的哲学范畴和命题，以及孟子哲学在先秦认识史上的价值。 但必须明确的是，孟子并没有在认识论意义上使用这些范畴和命题，在孟子哲学中也并没有形成完整的认识论体系。再次，儒学在经过上述一番“尽心”
、“反身”
、“思诚”的
①《孟了。 告子上》
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内省功夫以后，体悟出了“物我一体”即“万物皆备于我”的至理。“万物皆备于我”
不是单向的即主体摄纳客体于自身之内，而是通过一番功夫做到主体同时在精神上与宇宙合一，我在天地万物中，天地万物在我中。 我，我的本心与天地万物汇为一体。因此，儒者所体验的世界不是僵死的空洞的世界，而是一个充满人情味的伦理化的世界；儒者所体验的人生也不是局限于主体自我的小宇宙中的狭隘的个体生命，他主张依靠个体自我的内省，在内心深处达到对“天”即大宇宙的体认，从而把个体生命作为永恒的宇宙生命的一部分，实现“万物皆备于我”即“天人合一”的最高精神追求。 这就是儒家所追求的理想人格，也是其心性修养的最高境界和标的。综上所述，从知识论或认识论的角度去理解孟子的“万物皆备于我”的命题是片面的。 我们只有从孔孟儒学的根本旨归和整体架构处着眼，从儒学对整个世界和人生的独特感受着眼，才能把握这一命题的深刻义蕴：儒者力图通过个人的主观修养，个体的心性追求，去摄取宇宙的生命来充实自我生命，同时又推广个体的生命去增进宇宙的生命，即把个体溶汇于宇宙万物中。这是孟子对孔子的哲学核心“仁学”
的全面展开，同时标识着先秦孔孟儒学体系的完成。
与命与仁：主客二分的思维架构
孔孟儒学向当时社会提供的最有新意的思想观点，无疑是它的“仁学”。在这一意义上说，也可以说仁学是儒学的核心。 但如果要讨论孔孟儒学的整个思维架构，却不能仅限于
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仁学。在方法论上，我们认为，为揭示一个哲学体系的思维结构，应该注意这样三个问题：第一，思维结构作为一个整体结构，应该摄入该哲学家或哲学体系的主要概念；第二，一种思维结构作为人的外在实践活动的结构内化的产物，应该与一定时期的人们的实践活动的结构形式存在着某种对应的关系；第三，思维结构作为概念的逻辑结构，与外部世界的历史的逻辑发展，也应该具有某种相关性。这三条中，其中第一条，旨在确保结构的完整性，使我们在描述哲学家的思维结构过程中不仅仅只涉及哲学家的部分思想，而且包摄了其主要思想及其逻辑联系；第二、三条，旨在确保研究者给出的结构体系的客观性，即它是可以从当时的社会背景中得到解释，从历史逻辑发展过程中得到印证的，而不是后来的研究者以自己的思维结构和价值取向给出的。依据这种考虑去研究孔孟儒学的思维结构，可以认为：第一，礼、命、仁在孔孟儒学中是三个各自独立、在内涵与外延上互不相同的概念，儒学的整体架构应包摄这三个主要概念；第二，礼主要是把握现存社会外在等级关系的概念，是孔孟儒学对现实社会人群关系的现实追求。 孔孟强调“克己复礼”
①、“为国以礼”
②，追求“治国、平天下”
，都是对礼、礼
①《论语。 颜渊》②《论语。 先进》
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治的追求。从社会现实关系、人群关系结构的角度看儒学，礼具有核心的意义；第三，仁主要是把握在现存社会特定群体关系（首先是亲族关系）中产生的内在情感因素的概念，特别是把握在这种群体关系面临瓦解时产生的独立人格精神。 所谓“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁”
①，所谓“得志与民由之，不得志独行其道，富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”
②，即是这种人格精神的集中表现。 如果从社会动乱、现存人群关系无可挽回时期看儒学及其创新性，则仁又比礼具有更核心的意义；第四，命是把握客观时势的概念，是礼与仁地位互换与转化的中介环节。在命——时势可行时，孔孟儒学强调进取，追求建功立业、治国平天下，实现礼治；在命——时势不可行时，孔孟儒学追求隐退、洁身自好，崇尚仁——个体人格精神。可以说，“礼命仁”
，这就是孔孟儒学结构的基本框A A架。孔孟儒学中大量的命题，都是环绕这个整体框架展开的。如说：“天下有道则见，无道则隐。 邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”
③
①《论语。 卫灵公》②《孟子。 滕文公下》③《论语。 泰伯》
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“隐居以求其志，行文以达其道。”
①
这里出入、进退、穷达的分别与转换就以“命”为中介。 隐居求志、行义达道，这可以说是孔孟哲学的基本节奏和韵律。这一节奏和韵律构成了中世纪士大夫的人生进行曲。孔孟儒学留给中国传统的心理结构与行为模式，也正是“礼命仁”。所谓“尽人事以待天命”
、“谋事在人，成事A A在天”
，即是这种结构的不同表述。这种结构之所以得以形成与强化，就在于它深刻地表现了农业小生产条件下人们的实践活动的基本结构与一般特征：日出而作，日入而息，日复一日，春耕夏作，秋收冬藏，年复一年。 这种轮回往复，体现为“命”。每个个体则根据命——时势的轮回往复情况，以亲属为立足点和依托，谨慎地向外探求与拓展，最后又落实到（或退回到）
亲族的延续与发展上来。“礼命仁”
结构，A实际上即是这种社会条件下人的实践活动的空间结构形式内化的产物，是这种社会条件下人的生活节奏的复写。有趣的是，孔孟儒学在整体上的横向结构，又是历史的纵向发展叠积而成的。“礼”是西周时期的基本概念，为周公所创制而为西周一代所推崇。“命”
（指命运，一种盲目的必然性，不是上天的命令）是西周末至春�
