神话人格-第11章
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的确，如果停留在简单的类比上，我们不妨说，集体无意识就是柏拉图的“灵魂”
，而原型也就是“理念”。
（这里不妨作一个有趣的类比：柏拉图的“灵魂”是两性同体，荣格的集体无意识也是两性同体。 荣格用阿尼玛（ａｎｉｍａ）和阿尼
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荣格的思想７６
姆斯（ａｎｉｍｕｓ）这两个概念来表示男性心中的女性倾向和女性心中的男性倾向，而这两个词的拉丁文原意就是灵魂象（ｓｏｕｌ－ｉｍａｇｅ）。
阿尼玛和阿尼姆斯作为最重要的原型存在于集体无意识中，正如男性和女性的灵魂作为同一个灵魂的两半，存在于柏拉图所说的“灵魂”中。）
但仔细考察起来，问题却并不这么简单。荣格固然承认，“原型这个词就是柏拉图哲学中的理念”
，但他却赋予了它新的解释，使它不再是某种独立自在的客体而变得具有了亚理士多德“形式”的涵义。 荣格说：“原型不是由内容而仅仅是由形式决定的……原型本身是空洞的、纯形式的，只不过是一种先天的能力，一种被认为是先验地表达的可能性。”
对集体无意识的解释也是这样，当荣格把伟大的艺术作品说成是集体无意识的象征时，集体无意识仿佛是某种超验的、形而上的“物自体”
，但荣格马上又把它解释成仅仅是一种“潜能”。荣格说：“集体无意识不能被认为是一种‘物自体’，它仅仅是一种潜能，这种潜能以特殊形式的记忆表象，或者以大脑的解剖学上的遗传结构，从原始时代一直传递给我们。”
这里，尽管荣格确实使用了诸如“记忆表象”
、“遗传结构”
等字样，但值得引起注意的是，他对语言的使用，始终似乎有一种仅仅把语言用作譬喻的倾向。 实际上，正如我们看到的那样，荣格一直反对对原型作“天赋观念”的理解，而主张它只是产生观念（和幻想）的“天赋可能性”。他反复强调：“绝不能设想有所谓‘天赋观念’这类东西。 这一点是毫无疑问的。 然而却有观念的天赋可能性，即一些产生幻想的先决条件。 它们有些类似康德所说的范畴。 尽管这些天赋条件本
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８６荣格：神话人格
身并不产生任何内容，它们却给那业已获得的内容以确定的形式。“在别的地方他也说，”没有天赋的观念，但却有观念的天赋可能性。 这种可能性甚至限制了最大胆的幻想，它把我们的幻想活动保持在一定的范围内。“
从这些说法中，我们不难看出康德和莱布尼茨的影响。但荣格的原型毕竟不同于康德的“范畴”。
范畴仅仅规范认识（知性）
，原型却要对幻想、直觉、情感、思维等一切心理活动，起一种看不见的影响和“规范”。荣格反对仅仅从认识能力和逻辑思维的角度去理解原型，把原型理解为认识的先决条件。 他一方面借鉴康德，一方面批评康德。“如同本能一样，原始意象也被我们思维能力的进化蒙蔽了。”
“我们是这样地习惯于传统的和自明的概念，以至于已经不再能够意识到它们在什么样的程度上建立在知觉的原型模式之上。”
他批评近代哲学仅仅从认识论出发，把原型还原为很少几个受逻辑限制的知性范畴，主张恢复原型在古代哲学和中世纪哲学中的形而上的价值和意义。“在柏拉图哲学中，原型作为形而上的理念，作为样板和范型，被赋予了很高的形而上价值……中世纪哲学从圣。 奥古斯丁（从他那儿我借用了原型的观念）的时代一直到马勒伯朗士和培根，在这方面一直立足于柏拉图哲学的基础。”
尔后，“从笛卡尔和马勒伯朗士以来，‘理念’或原型的形而上价值逐渐败坏了。 它变成了‘思想’，变成了认识的内在条件……最后，康德把原型还原（简化）
为有限的几个知性范畴。“
在这种倾向下，原型的感性内涵遂被阉割，它变形为仅仅与知性发生关联的僵尸，从而丧失了精神活生生的“肉体”。
于是便造成在近代哲学背景下很难对原
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荣格的思想９６
型作出符合其本意的阐释之格局。这样我们便看到：尽管荣格也从哲学史的角度对原型这一概念作了大量比较，并一再声明原型既不同于柏拉图的理念也不同于康德的范畴，但综观荣格关于原型的说法即不难看出，原型的丰富内涵只有在跳出理性哲学的狭小框架之后，才有可能获得完整而丰满的解释。 如果说在现代生活中，哲学已因为理性的切割而逐渐变得支离破碎，那么，为了使精神重新获得其原始的完整性和统一性，荣格便不得不在神学和神话学的意义上寻求对原型涵义作进一步的补充和解释。正是在这样的背景上，“原始意象”
（ｐｒｉｍｏｒｄｉａｌｉｍａｇｅｓ）
的说法才进入到荣格对原型的解释中。 如前所说，集体无意识是通过原始意象，作为反复出现的原始意象赖以产生的心理背景和心理土壤而推导出来的。 因此，与原型一样，原始意象对集体无意识的假设至关重要。 如果说原型更多地是用来作哲学和神学讨论的术语，那么，原始意象则主要用来作美学和神话学讨论的术语——无怪乎仅仅局限在某一专业领域的研究者对荣格交替使用这两个概念会有一种头脑被搞乱的感觉。原始意象的说法，在极大程度上否认了神话和艺术是对外部世界的反映的说法。 荣格证明说，在罗得西亚旧石器时代的岩石画中，有一种抽象的图像——圆圈中一个双十字。“这种图像实际在每一种文化中都曾经出现过。今天我们不仅在基督教的教堂内，而且在西藏的寺院里也能够找到它。 这就是所谓的太阳轮。 而既然它产生于车轮还不曾发明出来的年代，也就不可能起源于任何来自外部世界的经验，而毋宁
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０７荣格：神话人格
是某种内在体验的象征。“在荣格看来。 这一象征是典型的”曼荼罗式样“
，因而作为古老的宗教象征和艺术象征，典型地反映出人心中固有的宗教冲动和神话倾向。同时，原始意象又以其与神话和宗教的关联，最好地使原型这一概念得以跳出理性哲学的狭小境界而获得无比鲜活的生命。荣格说：“原始意象……是同一类型的无数经验的心理残迹”
；“每一个原始意象中都有着人类精神和人类命运的一块碎片，都有着在我们祖先的历史中重复了无数次的欢乐和悲哀的残余，并且总地说来始终遵循同样的路线。 它就像心理中的一道深深开凿过的河床，生命之流在这条河床中突然奔涌成一条大江，而不是像从前那样在宽阔清浅的溪流中向前漫淌。”
这一譬喻的说法，揭示了原型和原始意象古老的、充满感性色彩的性质。原型并不是干瘪的思想框架和逻辑框架。相反，它是一切“欢乐和悲哀”
、希望与憧憬、想象和情感的原始根柢。 这一原始根柢已经持续存在了若干万年并无疑将继续存在下去。与之相比，现代生活中种种过眼烟云的东西，只不过是从这一古老根柢上开出的朝生暮死的花朵。 朝生暮死的花朵固然美丽，但人类出于更深的精神需要，却不能不执著于那些更为持久、更为永恒的价值。 这也正是荣格何以总是要用神话和宗教象征来填补理性哲学和现代科学的空虚，并借以获得对人类精神的完整理解的缘故。不难看出：荣格的理论更具现代哲学色彩，它的出发点不是笛卡尔的“我思”
，而更接近海德格尔的“此在”
，即更
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荣格的思想１７
为本真、更为有血有肉并更加注重精神统一性的个人存在。荣格提出ｓｅｌｆ的概念与ｅｇｏ并峙，就是要对“自我”
作更加广泛的理解。ｓｅｌｆ和ｅｇｏ虽然都可以译为“自我”
，但后者只是自觉意识的主体，前者却是包括全部无意识在内的整个精神人格的主体。 荣格意义上的ｓｅｌｆ实际上类似于禅宗所说的“自性”
，它是感性与理性在个体身上完整统一、相互融合的人格主体。荣格显然更加看重这一完整的精神人格。正因为如此，他才反复强调原型并不仅仅只具有认知功能而是同时涉及想象、情感、感觉、直觉等一切心理活动。 荣格这样做，实际上是要为包括无意识在内的人的感性（此处指文学、艺术、宗教和神话学意义上的感性而非生理学意义上的感性）争得地位，通过结束意识与无意识之间的对抗和纷争，把人的心理联结为一个整体，并从而为漂泊流离、无家可归的现代“自我意识”
找到一个可以栖息安身之地而不致惶惶如丧家之犬。正是在这一意义上我们可以说：在原型和集体无意识这一基本思想中，已经集中体现了荣格重建精神家园的理论意向。
三、“个性化”之路
荣格重建精神家园的另一“策略”
，是把精神分析学改造成“精神综合学”。尽管荣格在与弗洛伊德分道扬镳后，把自己的心理学称为“分析心理学”以区别于弗洛伊德的精神分析学，但我们却不应忽视：荣格的分析心理学，在最后的目的性指向上，更应该视为“综合”心理学而不是“分析”心理学。
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２７荣格：神话人格
荣格很清楚：在他的心理学中，分析不过是手段，综合才是要达到的目的。 现代人的精神痛苦既然在很大程度上来源于精神的解体，在这种情况下，再用“分析”的方法去把人已经十分残破的精神分解得七零八落，究竟是在为人解除痛苦呢？还是在为人制造痛苦呢？弗洛伊德“分解简化的方法”固然符合“思维经济原则”
，但如果每个人的精神作为一个完整的世界毕竟有其“合目的性”
，那就不应该将其强行纳入某种理论、某种标准。 荣格注意到：精神分析学作为一门严格的理论，不可避免地具有把人丰富复杂的心理生活简化还原的危险，他因此提出一系列补充修正的方案——例如主张把梦理解为具有目的性内涵的象征而不是仅仅理解为基于某种病因的“症状”或“符号”
，又例如主张以“综合建构的方法”来补充弗洛伊德“分解简化方法”的种种不足（详后）。这些视野更为开阔的“修正”
，既可以视为对弗�
