人性七论〔英〕莱斯利史蒂文森-第7章
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；他在第５１９－５２０页中说：我们立法的客体不是任何一个特定阶层的福利，而是整个社会的福利。 它用规劝或武力团结全体公民，使他们共同
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分享每个人奉献给社会的利益；它培养这种态度的目的，不是为了使每个人都自我满足，而是让每个人都成为统一整体中的一环。这段说话既可作善意的解释，也可作恶意的解释。 我们通常都赞成“社会精神”
，赞成每个人都对整个社会的幸福贡献点什么，赞成对全体人民实施某些法律（如反对谋杀和盗窃）。但是柏拉图的蓝图所设想的，似乎不止这些，他将三个阶层严格区分，并坚信国家的和谐与稳定，要求每个人都完成分配给自己的职责，仅此而已，别无他求。 统治者必须统治，哪怕他并不真心想这么做。同样，辅助人员必须辅助，工人必须工作。 这就是柏拉图所说的国家“公正”
，它同我们对这个词的理解完全不同。 我们指的是法律面前人人平等、全体人民公平分配等等。 如果某位工人不满足于当一名工人而对政治毫无发言权，那么我想柏拉图恐怕要强迫他呆在自己的岗位上了。而且这样做对统治者和辅助人员也毫无益处，因为他们也不允许有自己的私有财产（４１６）或家庭生活（４５７）。看来柏拉图为了建立起一个符合自己理想的稳定国家，的确打算拒绝接受一些普遍认为对个人幸福必不可少的条件。 然而，如果一个稳定的社会不为这个社会里个人的利益服务，那么建立这样的社会又有何意义呢？稳定和效率是宝贵的，但它们并不是社会幸福的唯一标准，甚至连最重要的标准都不是。由此看来，柏拉图的给予明智的精英以无限权力的实际政治纲领应当受到严厉批判。 他在哲学方面的形论也应遭到许多哲学家的反对。 但是他认为人的理性能够通过教育获得
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知识，认为这种知识不仅对个人的成功而且对社会的明智管理和改革都是有益的。 他的这些总体思想今天我们几乎每个人都接受。 也许我们还没有认识到，我们接受的遗产中有多少应当归功于希腊经典思想家在这些和其他方面的贡献。在本章里，我只集中讨论了柏拉图的一篇对话。 读者应当牢记，柏拉图还写了许多其他著作，它们并不都同《理想国》同一腔调，其中有些（许多学者认为）表达了他的导师苏格拉底的不那么形而上学、更加纯伦理性的哲学。
进一步阅读的建议E基础读本：《理想国》（Ｒｅｐｕｂｌｉｃ，有许多译本和版本）。
Ｈ。Ｄ。Ｐ。李（Ｈ。Ｄ。Ｐ。Ｌｅ）的译本已收入企鹅丛书，伦敦，１９５５年。这个译本根据问题对文章进行了划分，便于阅读。柏拉图的其他对话也收录于同一系列内。 在美国方面，可参看Ｆ。Ｍ。康福（Ｃｏｒｎｆｏｒｄ）的翻译（附引言及注释）
，牛津大学出版社平装本，纽约，１９５１年。Ｌ。史帝文森（Ｓｔｅｖｅｎｓｏｎ）的《人性研究》（ＴｈｅＳｔｕｄｙｏｆＨｕｍａｎＮａｔｕｒｅ）中也介绍了柏拉图《理想国》中的有关论点，以及亚里斯多德（Ａｒｉｓｔｏｔｌｅ）和卢克莱修（Ｌｕｃｒｅｔｉｕｓ）的有关观点。对于柏拉图哲学的一般性介绍，见Ｇ。Ｃ。 菲尔德（Ｆｉｅｌｄ）的《柏拉图哲学》（ＴｈｅＰｈｉｌｏｓｏｐｈｙｏｆＰｌａｔｏ）
，牛津大学出版社，１９６９年第２版。 本书有详尽参考书目。 更详细的研究可读朱莉娅。 安娜斯（ＪｕｌｉａＡｎａｓ）的《柏拉图哲学入门》（ＡｎＩｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎｔｏＰｌａｔｏ‘ｓＲｅｐｕｂｌｉｃ）
，牛津大学出
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版社，１９８１年。对柏拉图政治纲领的敌对攻击，见Ｒ。Ｐ。 波普尔（Ｐｏｐｅｒ）
《开放社会及其敌人》（ＴｈｅＯｐｅｎＳｏｃｉｅｔｙａｎｄＩｔｓＥｎｅｍｉｅｓ）
第１卷，伦敦劳特利奇和基根。 保罗（Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ＆ＫｅｇａｎＰａｕｌ）出版社第４次修订版和美国普林斯顿大学（ＰｒｉｎｃｅｔｏｎＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ）
出版社１９６６年版。读者读了这本书即可理解我对柏拉图许多批评的依据。
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G上帝的拯救
ＧＯＤＳHＳＡＬＶＡＴＩＯＮ
ＣＨＲＩＳＴＩＡＮＩＴＹ。 基督教
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基督教：上帝的拯救
我在开头的章节里曾指出，基督教包含宇宙论、人性论、诊断和处方；此外我还提到了一些标准的反对意见。当然，基督教教义在其两千年的历史上已发生了变化，有了发展，而当前也许是特别混乱的时期，因为在对于什么是主要教义的问题上存在着广泛的分歧。 就是在三大主要派别之中（罗马天主教、东正教和新教）
，也还存在着更多的支派和分歧。 尽管大家都承认自己是从《新旧约全书》派生出来的，并在某种程度上说是从基督教的使徒信条和声明中派生出来，但在从何种意义上讲这些起源是权威可信的这一问题上，也存在着分歧。 一些派别强调的是《圣经》的经文，另一些派别强调教会机构的传统，还有些派别则强调信徒个人的宗教经历。很明显，把基督教同本书谈到的其他理论一样作为一种“理论”来对待是有些困难的，因为《圣经》不是只由某一位作者写的经文，因而以《圣经》为基础的宗教传统也就五花八门，极其纷繁。 然而它们应当有一些最基本的共同主张。 所
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以我在本章中将要弄清楚这些主张是什么，并且指出这些主张所面对的一些主要困难
宇宙论E且让我们先看看基督教关于宇宙本质最基本的主张，即上帝存在的主张。 按照这种说法，所存在的究竟是何种上帝呢？
肯定不是那种真的“高高在上”
、存在于某一时空的上帝。当俄国太空人报告他们在太空旅行中并未见到上帝时，这当然不能用作否定基督教的物证。 基督教的上帝肯定不应是宇宙其他物体中的一个：他不占据某一空间，也不持续于某段时间。他也不像某些作家〔如斯宾诺莎（Ｓｐｉｎｏｚａ）
〕所说那样，同整个宇宙这个万物总和连为一体。 这是泛神论，不是基督教。 传统上，基督教的上帝是超越宇宙而又存在于宇宙万物之中的——尽管在某种意义上讲，他是无处不在、无时不在的，但他是处于时空万物构成的世界之外的（见《圣经》的《诗篇》（Ｐｓａｌｍ）
，第９０章第２节；《罗马书》（Ｒｏｍａｎｓ）
，第１章第２０节）。
一些当代神学家似乎打算否认这一点，把上帝解释为主宰一切的最高权力，即一切事物的场所，或解释为最终与我们有关的东西。 然而，这种解释似乎又同传统的无神论极为一致！我们甚至还听到有人把自己称作“基督教无神论者”。看来，在努力使基督教适应现代思想时，这些教义实际上是在否定它们力图捍卫的东西。由此看来，上帝超越宇宙而存在这一点对基督教来说是无关重要的。 但是这种主张在哲学方面却存在着实实在在的
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困难。 人们曾经广泛地认为，有确凿的证据可以证明上帝的存在。 但是休谟（Ｈｕｍｅ）和康德（Ｋａｎｔ）在１８世纪对这些论点进行了毁灭性的批判。 某些基督徒（主要是罗马天主教徒）仍在继续声称他们能够证明上帝的存在，但其论点的有效性理所当然地遭到不信教人士的猛烈批驳。 许多基督徒现在同意，仅通过推论是无法证实或否定上帝之存在的，信仰上帝是个信仰问题，而并非论证问题。那么即使如此，人们在信仰上帝时究竟在信仰甚么呢？
当代关于有无意义的和是否可以验证的这场重要辩论，就是从这个问题开始的。 假如上帝是超越宇宙的，那么他当然是看不见、摸不着的，采取任何科学方法也无法观察到他。 但他又不是像数学的数字和其他研究对象那样仅是抽象的事物，因为他应当是热爱我们的一个“人”。那么，如果认识论的观察或纯逻辑性的推理都不能证实或否定上帝的存在，信仰上帝的人所主张的又是什么呢？我在第二章里指出，世界上的苦难和邪恶似乎可以证明不存在一个无所不知、无所不能的仁慈上帝。 而基督徒则不一定将此看作否定他的信仰。 他或许会说，苦难最终可能带来更大的善果；也许会说，人如果真的可以自由地作出自己的道德选择，邪恶则是必不可少的。然而不信宗教的人仍然想弄清，上帝为甚么不能把世界变成，要么苦难是通向善果的唯一途径，要么人可以自由地作出正确的选择。 由此看来，似乎基督教信徒并不认为用世界的实际状况，可以证明他对上帝的信仰是虚假的。基督教有关上帝的教义还有另外一个重要的组成部分，即上帝创造了世界（见《创世记》（Ｇｅｎｅｓｉｓ）
，第１章第１节；
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《约伯记》（Ｊｏｂ）
，第３８章第４节）。
（这是以上帝超越宇宙为前提的，因为世界不可能是由自己的一部分甚至全部创造出来的）。
但是如果说创造世界是时间上的一件事，那么这种说法就是对这一教义的一种误解。 宇宙论认为宇宙在时间上是没有开始的，现代神学家对这种理论并不一定感到沮丧。 现代人普遍承认，《创世记》中有关上帝造人的故事与其说是历史，还不如说是神话（象征着深刻的宗教真理）。因此它同进化论并无相悖之处，尽管在这一主题上仍有发生争执（见第９章和第１０章）。
任何一位基督徒，如果仍然坚信历史上存在亚当和夏娃的话，那他就是在坚持对《圣经》里的话要完全按字面埋解。 然而问题仍然在于：说上帝创造了世界和人究竟是什么含义？这似乎意味着：如果上帝并不存在，世界也就不会存在；从根本上说，世界是以某种方式按照上帝的旨意行事的；如果没有上帝的设计，或至少没有他的允许，世界上存在的一切就绝不存在。有一种说法一度曾经很普遍，说世界特别是生物世界很像由一位极为聪敏、极具威力的造物主所设计。 但是休谟和康德有力地摧毁了这种“设计论”
；现代生物学也为生物系统能奇妙地适应其环境这一点，提供了令人信服的解释。 所以神学家现在已经很不情愿地用观察世界现状的办法来验证上帝创造世界的教义。 然而这再次提出了这样一个问题：基督教关于创造世界的教义究竟是一种怎样的声明？
根据第２章提到的验证原则，如果一项声明既不能通过观察加以验证，又不能通过逻辑推理加以证明，那么这种声明就没有真的意义，它对实际情况提不出任何看法，充其量
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只是一种诗化了的语言，是态度和感情的一种表达。现在，一些基督徒已满足于表明，当他们说上帝存在时，他们只是想肯定一种态度。 这种态度也许是指仁爱是宇宙之中最重要的东西，也许是指我们的行为应当表现得�
