君臣道-第3章
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努尔哈赤像八王和硕贝勒共议制又称国议制度，由努尔哈赤创立的王位传续制度和治国方针。其核心是八和硕贝勒共掌大权，后金军政要务均由八和硕贝勒商议裁处。努尔哈赤决定，在他去世之后，不承袭国主独尊的旧制，而采取八和硕贝勒（小王）共治国政的新制。天命七年（1622年）三月，努尔哈赤下谕，不立嗣子，实行集体共议制，正式确定实行八和硕贝勒共同治国的制度，即所谓“八王共议”制。在八旗制度下，和硕贝勒拥有较大的权力，诸贝勒互相制约，不允许一人独断专行。天命七年三月三日，努尔哈赤对八子说： “嗣朕大位之人，不可以使强梁有力者为也。以这种人为君，恐怕他尚力自恣，获罪于天也。况且一人纵使有知识，终不及众人之谋。今命你们八子为八和硕贝勒（小王），同心谋国，差不多可以无过失。你们八和硕贝勒（小王）内，选择其能受谏而有德者嗣朕登大汗（大王）位，若不能受谏，所行不善，更择善者立之……尔八王面君时，勿一二人相聚，须众人皆聚之，共议国政，共商国事。”（《旧满档案》）这一规定提高了八王的政治地位。八王共议制的基本内容是：
第一，继任汗（大王）者不是太子，而是在八子中议选“有德者”为之，八贝勒（小王）掌握有立汗罢汗的大权；
第二，不得以豪强专断之人为国主，诸事须八王共议，不容许汗（大王）一意孤行。这就是说八贝勒（小王）掌握着议处军国大政的权力，汗（大王）只有与八王平等的发言权并执行八王决议的义务，而八贝勒享有“共理国政”的最高决定权和否定权，以防止一人之专断。共议制度使新汗（大王）不能凌驾于八王（小王）之上，不能大权独揽；
第三，汗谕还规定，八贝勒拥有奖惩、任免各级官员将帅的权力，有各类大案之终审权，有八旗间争执之裁处权，更换和惩治凶暴、无能的和硕贝勒（小王），大汗不得一人操生杀之柄；
第四，八和硕贝勒享有“八分”特权以及同新汗并肩同坐共受群臣朝拜的地位。经济上保持八王之“均势”，从明朝掠得之财物，不是大汗个人私产，而应分割为八份，防止大汗独吞；
第五，在礼仪上还规定： 朝会时，继任汗（大王）必须先向众叔兄（小王）叩首，然后登上汗座，请诸贝勒并肩齐坐，同受八旗官将兵朝拜。
在努尔哈赤发布谕令后的四年中，后金政权实行共议制，没有类似于汉族皇帝南面而坐，一人独享至尊的特权。虽然努尔哈赤仍执掌最高统治权，但军、政、财、罚等日常事务，已由八贝勒共议，报汗批准，一般都依议而行。这就扩大了八王治理国政的权力。
天命十一年（1626年）八月十一日，努尔哈赤病逝，诸贝勒遵照“共议国政”的遗命“集议”任立新汗，正式进入八贝勒共治国政的新阶段。皇太极时代是国议制度正式开始实施的时代，由四大贝勒（代善、莽古尔泰、阿敏、皇太极）按月轮值，执掌政务。但是皇太极是不能容忍别人分享权力的，他逐渐削弱八旗贝勒权势，终于确立了个人独裁的极端专制形式。代善、莽古尔泰、阿敏，均为皇太极之兄，分掌大权，皇太极事事受掣肘，乃设法加强君权。他诡计多端，连续整治了几位贝勒。天聪四年（1630年），皇太极斥数阿敏擅自撤离戍守之地，并坐受跪拜，“俨如国君”等十六大罪状，将其幽禁，次年死于狱中，夺其所领镶蓝旗。天聪五年，莽古尔泰酒后失态，手出佩刀五寸许频频摩视，众议其“御前露刃”，对汗“悖逆”是为大不敬，革掉了贝勒名号。后来莽古尔泰气愤而死，皇太极夺其正蓝旗，令长子豪格统领。自此以后，诸贝勒的权力被大大削弱。天聪九年，因皇太极指责代善宴请他素怀怨恨的大姐莽古济格格公主，是轻视大汗，不遵制令，代善几乎被革去大贝勒名号。代善年老体迈，又势单力孤，已无法遏止皇太极独裁的野心。六贝勒臣都惧怕受到整治，“大小纲纪，俱听皇太极裁定”。至天聪末年，皇太极已控制了两黄、两蓝、两白六旗，于1636年被拥立为皇帝，定国号为清，改元“崇德”，一切朝仪都依汉俗。所谓“既已为君，制令统于所尊”，八旗共治局面由此结束。皇太极终于可以“南面中坐”以显示至尊之体了。
八王共议制度就此完结。如果把清朝的八王共议制度坚持下去，就是中国政治的巨大进步了。然而清朝没有这样做。平心而论，满洲家法虽然有许多野蛮性质，但是也很有可取之处。特别是权力的分配方式，满洲家法就比“汉俗”优越得多。汉俗就是秦始皇的家法，无非是“朕一言九鼎”，这是法家家法。人们以为自从汉武帝“废黜百家，独尊儒术”以后，皇帝就一直秉承着儒家家法，其实不然。儒家礼法仅仅是一个外壳，内容还是法家的。原始儒家的思想与努尔哈赤的思想是一致的。原始儒家那一套礼法总是制约皇帝，有几个皇帝能自觉遵守？法家的法治观念则不然，其核心内容就是权力高度集中。其表现形态就如阿Q所说的： 我“要什么就是什么”，要如何便如何。从逻辑上说，一个人既然有了绝对的权力，怎么可能自觉自愿地受他人制约？怎么能不一而再再而三地导致“朕之罪一也”？
遗诏又说：
宗室诸王、贝勒等，皆太祖、太宗子孙，为国家藩篱支柱，理应优遇，以示亲亲之道。朕于诸王、贝勒，接见既是疏少，恩惠亦复鲜见，情谊暌违隔膜，友爱之道未能周道，又是朕的一个罪过。
鳌拜主张恢复祖制，由贵族们分享权力，即努尔哈赤制定的八和硕贝勒“共治国政”制。撇开鳌拜要求自己更大的权力这一点不计，单说这种权力分配的形式也是很有进步意义的。人们常常把“进步”理解为“新的形式”，其实不然，客观地说，“历史总是进步的”这一观点并不是在任何情况下都能自圆其说的。应该说凡事有所进步就有所倒退，《易》曰“一阴一阳谓之道”，就是这个意思。儒家的一阴一阳之道在权力分配方面的体现就是“仲尼祖述尧舜，宪章文武”。孔子主张学习尧舜的禅让，或仿效周文武王的革命，这两种权力的转移方式孔子都赞成。在君主制的政治框架之内孔子也很赞赏周公模式。所谓周公模式就是以贤臣摄政的方式治理国家。所谓摄政就是代理，由贤臣辅佐君王治国。同时又要求“君君，臣臣，父父，子子”，以此纠正鳌拜一类军事强人的擅权越位。这是中国古人的智慧在当时的历史条件下所能达到的极限，也是最现实的办法，哲学上称为一阴一阳。今人对孔子多有误解，不知道孔子也有君臣分权或虚君的思想。子曰： “无为而治者，难道不是指舜吗？为什么呢？恭正自己（身心）南面端坐而已！”（《论语·卫灵公》）孔子强调权力的道德内涵，天子只是修正身心南面而坐，看着百官做事。分权的形式固然重要，然而有永恒意义的则是权力的道德化。后人借用了孔子“君君，臣臣，父父，子子”的外壳，把道德内涵掏空，装进了“君要臣死，臣不得不死”的法家思想内容。从秦朝到明朝都是如此，但也不全是，要具体分析。今人有故意将儒家与法家的观念杂烩于一锅者，似乎是要以此来坚固自己反文化传统之决心。对韩非与孔子、鳌拜与周公不加区分，笼而统之曰“王权主义”，一笔糊涂账。
鳌拜认为，明朝那一套君权一揽的制度是不能学的，要确立贵族分权制度，小皇帝最好是拱手缄默。鳌拜虽然权欲熏心，然而，正如庄子所云，“道在屎尿”。仅就形式而言，鳌拜之屎尿，有大道存焉。孔子也是主张天子居丧时期，拱默三年，由宰相摄政。子张说： “《尚书》云： 殷高宗居丧庐，三年不言。为什么？”孔子说： “何必高宗？古之人皆然。君主死了，百官都要谨守职务，听命于冢宰摄政，三年如此。”（《论语·宪问》）对此作肤浅的解释是，孔子强调“三年之丧”，其实孔子是在强调“冢宰”摄政是常态。对于权力的形式，孔子重视相权的作用。孔子极其赞赏周公的本意就是赞成国家政权的虚君形式，然而这一点往往不易为人理解。周公辅政远远超过三年。不过，鳌拜与周公却有着天壤之别，形式上都是辅政，内容却绝不相同，因为周公有德，鳌拜则甚缺德。这就是“有治人无治法”的最好注释，所以儒家强调修身、齐家、治国、平天下的等序。鳌拜如有周公的贤明，中国最后一个盛世就不会是与皇权极盛合流了。盛世总是短暂的，皇权极盛却长久得多，如要太平盛世长久，就不能不解决皇权与相权的轻重问题。原始儒家的观念是，天子可以在贵戚中选择，退一步说，即使不能换人，就无为而治，由大臣们做事，而臣子做得不好可以换人。满洲家法与此大同小异，岂不是很好吗？
遗诏又说：
满洲诸臣，或历世竭忠，或累年效力，宜加依托，尽其谋划。朕不能信任，使之有才莫展。且明朝末年失国，多由于偏用文臣，朕不以此为戒，仍委任汉官，即使部院印信，也常令汉官掌管。致使满臣无心任事，精力懈弛，是朕之罪一也。
朕夙性好高骛远，不能虚己以延纳人才。于用人之际，务求其德与己相等，未能随才器使，致使治国乏人。若舍其短而用其长，则人有微小技能，亦获见用，岂至于举世无才，是朕之罪一也。
鳌拜所要求的权力分配方式，不仅仅是大臣制约皇帝，而且要武将贵于文臣。这都是为了一个目的，他自己要掌握大权而已。他毕竟只是一介武夫，又是出于独揽大权的私心，使得以相权制约君权的含义不可避免地具有邪恶性质。鳌拜的倒行逆施，把大臣与天子分权制积极的一面掩盖了。这是一个深刻的矛盾。
这里就“道在屎尿”问题再略加分析。黄宗羲云： “古代商汤之后的宰相伊尹（曾经把天子太甲放逐）、周武王之弟周公也是以宰相代理天子，犹如大夫代理诸侯，士代理大夫一样。后来君主骄横，大臣谄媚，君主之位才不与卿、大夫、士一样受约束……古人不传子而传贤，把天子之位视同宰相之位，都可以移换。以后天子之位传子而不再移换，只宰相之位不传子，仍可以移换。天子之子并不都是贤明的，可以由宰相的贤明加以补救。天子传贤的意思犹可以通过宰相的贤明来体现，仍不失传贤的实质。（明朝）把宰相罢弃，天子之子一不贤，就没有办法了。”从形
